Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Аристотелис Папаниколау

EvangelismosБлаговещение, Εὐαγγελισμός, съобщаването на Благата вест на Мария, че ще роди Христос – Детето, Което тя ще нарече Иисус, – е денят на Въплъщението. Денят, в който Бог става човек, възприемайки формата на човека. Това събитие отбелязваме на 25 март.

Нашето православно предание с особена сила настоява, че в този ден Бог е станал човек; че Иисус, Който е бил заченат в този ден, е по парадоксален начин и Бог, и Човек. Това вярване във въплъщаването на Бога в човека Иисус – както ни е казано в Символа на вярата, „от Светия Дух“, т. е. чрез силата на Светия Дух, – не е нещо, което може да бъде заявявано с лекота. Всъщност, бих казал дори, че през последните няколко столетия то е изпаднало в немилост. Една от причините за това е научният стандарт за истина, който е взел надмощие от 17 в. насам, а идеята, че Бог може да стане човек, е нещо, което никога досега не е било наблюдавано, нито е нещо, което може да бъде удостоверено по научен път. В епоха, когато доверие се дава само на това, което може да бъде удостоверено, това, за което можем да подсигурим доказателство или свидетелство, вярването в Бог, Който е станал човек – в една конкретна личност, е нещо, което просто не покрива стандарта за истина. Това е нещо, което не е било лесно за вярване дори и преди научната революция. Изучаването на ранните християнски текстове разкрива, че гръцките философи също не са намирали това вярване за особено разумно.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Добро, зло и виртуални облаци“

Когато говоря за баналното, естествено е в началото да се опитам да намеря и да задам съответните въпроси за него, така че да го включа като понятие в цялостния контекст на книгата, т. е. да пробвам да определя по възможност непротиворечиво и логически коректно неговите измерения. Това е наложително и поради още едно съображение – фактът, че ще се опитам да разгледам баналното като битиен проблем или конфликт със съответните му богословски смисли. Това означава, че то ще бъде положено така или иначе в сферата на крайни питания, чийто обхват може да се открие, например, в думите на Чоран:

На всяка възраст можем да установим, че животът е грешка. Но на петдесет години правим великото откритие, че може да бъде красив и грозен, че всъщност е интересен. С времето той се банализира и ние започваме да съжаляваме за периода, в който сме се вълнували и сме го приемали по-непосредствено.[1]

„Банализирането на живота“, а не едно или друго литературно, философско, езиково и т. н. клише, ще е темата тук. Веднага трябва да кажа обаче, че „банализирането на живота“, така, както го схващам, е по своята най-дълбока същност позитивно, а не негативно явление. То не е нито осъществяване, нито разсъществяване от онзи вид, който имаме при отношението „добро-зло“. Върху него е невъзможно да се морализира. Баналното е негентропиен модус, то е удържаността на осъщественото в ентропийния свят, но вече в контекста (слоя на реалност) на културата.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Красота и сложност“

Когато говорим за „статично съвършенство“, лесно можем да се подведем в интерпретации, чужди на положения в тази метафора смисъл. Грубо казано, да заявим, че например камъкът е „грозен“ и „зъл“, доколкото в нашия опит той действително е статичен и непроменим. Но именно поради нашия опит ние много добре знаем, че статичното само по себе си все още не означава нито грозно, нито зло. Липсата на наблюдаемо движение не означава и липса на качество. Следователно тук „статичното съвършенство“ не е дефиниция, нито пък „наглед“ за самото зло, а за неговите релационно актуализирани следствия. Тук възниква изключително сложният и, изглежда, нерешим (в тази понятийна система) проблем, който може да бъде изказан накратко по следния начин: Ако приемем, че познаваме нетварните Божии енергии единствено след (чрез) тяхното въипостазиране, то какво трябва да бъде определението ни за действената тварност на Демона? Съществува ли „демонична ипостас“ в този езиков строй? Ако такава съществува, по какво я разпознаваме като демонична? Ако не съществува, по какво изобщо съдим за нея? Отговорът на този въпрос е много по-тежък и важен, отколкото изглежда на пръв поглед, защото от него зависи дали оставаме в християнската, или преминаваме в дуалистична религиозна доктрина. Тук става дума за отношенията и зависимостите между реалностите на човешкото същество и „невидимото“ (в смисъла на Символа на вярата), от една страна, и, от друга – за тяхното разумно ценностно разграничаване. Каква, грубо казано, е чисто психичната зависимост на човека от демоничното? Какви са релациите помежду им и как се актуализират така, че да бъдат дефинирани като различни?[1] Виждаме към какви непосилни „свръхонтологични“ бездни ни води тази съществуваща релация. Никакво диалектическо размишление и онтологизиране не е в състояние да ни помогне в сферата на извън- или над-разумното. Оттук обаче, ако те са „свръхонтологични“, не означава ли това, че пропадаме в жестокия и нерешим философски, математически и екзистенциален проблем на увеличаването на безкрайностите? В случая – ясно е – увеличаването е следствие от езикова (= мисловна) невъзможност, но това не прехвърля ли целия проблем в сферата на ирационалното, а следователно не са ли прави онези, които твърдят, че религиозната вяра е поначало непоследователност на мисленето и груба емоционална, психична грешка?

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Дору Костаке

doru.costacheВ ранните ми години в Букурещкия университет се сблъсках с мнението на много мои колеги и студенти, че православният човек трябва да е на страната на креационизма – против еволюцията. Това означаваше представянето на първите две глави на кн. Битие по буквален начин: като някакъв научно прецизен доклад за сътворяването на вселената. Опитвах се да не се съгласявам с това и по този начин завърших в пълна изолация. След преместването си в Сидни открих, че много православни християни от развитите страни разсъждават по същия този начин, както и че в много от случаите моето отхвърляне на креационизма изглежда подозрително. Опитите ми, без да вдигам много шум, да успея да демонстрирам, че православният креационист щедро черпи от основните положения на деноминации, които иначе традиционно презира, оставаха пренебрегнати. Което ме подтикна да продължа с работата си върху изследването на светоотеческото творчество, детайлно издирвайки как кн. Битие е била четена през ранните християнски столетия. В онова, което следва по-долу, се позовавам на някои от местата, които съм намерил, и които – независимо че авторите, които ще спомена, постоянно разгласяват величието на разказа за сътворението в кн. Битие – противоречат на креационисткия възглед върху тази книга, която креационистите възприемат като научно съобщение. За писателите, които ще бъдат споменати, не съществуват никаква библейска „наука“ за сътворението, никакъв креационизъм. Вместо това, кн. Битие е за тях богословски разказ за тайнството на вселената като Божие творение.

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Брадшоу

D BradshowДнес философията е академична дисциплина, една сред многото други. В древния свят тя е нещо много по-обширно: любов към мъдростта (σοφία). Конкретната природа на тази мъдрост, както тогава, така и сега, е въпрос, по който философите влизат в остри противоречия. Дори и при това положение обаче, съществувало е и общото съгласие, че мъдростта не е просто предмет на познание, а начин на живот.

В разбирането на античния възглед за философията не можем да не отдадем заслуженото на Сократ. По всевъзможни начини той задава модела за философите след себе си: със своята непреклонна любознателност, с независимостта си от обществените условности, с ироничния си хумор, с равнодушието си към телесните удоволствия и към болката, със своята готовност да понася бедността, а в края на краищата – и смъртта, за да изпълни своята мисия. Независимо от разногласията между различните философски школи, Сократ е утвърдил очакването ни, че философът – това е някой, който подчинява удоволствията и светските успехи в преследване на истината.

Можем да разберем, следователно, защо ранните християни често са разглеждали езическата философия като предтеча на своята вяра. Класическият израз на този възглед е на св. Юстин Мъченик (ок. 100 – ок. 165 г.). В своя Диалог с Трифон св. Юстин описва как стремежите, които той е имал като обучаващ се във философията, са били осъществени в християнството.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M Koev

Продължение от „Понятията индивидуалност и индивидуализъм в християнска перспектива“ – тук

Спокойно може да се твърди, че развитието на фундаменталните науки води, по думите на Стивън Хокинг,[1] до определено религиозни импликации, съответно пряко към сферата на метафизиката и съответните ѝ онтологични въпроси. Това е, което пък постмодерната философия отхвърли в голяма степен поради един исторически вкоренен предразсъдък да се аргументира „както науката“. Този предразсъдък, разбира се, в много голяма степен е преодолян, но така или иначе антиметафизичната настройка остана, а видяхме вече и защо метафизиката няма как да продължи да бъде рационално използваема като значещ културен дискурс. Това би означавало самата култура да бъде поставена и оставена в оптиката на актуалната безкрайност, а това е невъзможно, доколкото културата е исторически процес. Така се стигна до своеобразна гранична зона между познанието и езика. „Границите на света“, „границите на познанието“, както постанови Витгенщайн, са същевременно „границите на езика“.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Езикова йерархия и гностическа опростеност“

Така опираме до генералното различие между съвременното мислене изобщо и богословското мислене в християнската вяра. То е изречено кратко от Г. К. Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка.[1]

Искам да кажа, че самият подход днес е сгрешен. Човекът е „по-голям“ от света, мисълта е по-обхватна и по-дълбока от съществуващото, защото e инобитийна на съществуващото, доколкото човек е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, инобитийността на мисълта се определя от факта, че мисленето не е някакво лично и собствено човешко достояние, а е по силата на неговата сътвореност по Божи образ и подобие. Поради това човекът е „по-голям“ от света, от творението. Което в никакъв случай не трябва да служи като мотивация за някакъв елементарен антропоморфизъм в мисленето за битието. Богосътвореността на човека е неведом божествен план и акт, а не човешка заслуга. Онова, което се „случва“ в глъбините на Божественото, онова, което Бог „мисли“, е абсолютно недостъпно за човека и абсолютно невъзможно за изказване и за каквото и да било интуитивно узнаване. В този смисъл антропоморфизирането е забравяне на тази религиозна истина. Човекът е създаден и определен за „господар“ на творението, ала това „господаруване“ е дълг и любов, а не повод за себепревъзнасяне. Когато се превърне в такъв повод, налице е противоположното движение, обръщане на битийната посока, грехопадение. Най-общо казано, антропоморфизмът е екзистенциална, гносеологическа и епистемологична грешка в резултат от помрачаването на разума, за което говори бл. Августин. Тази грешка обаче е неизбежна.

Отваряне на целия текст

Автор Марио Коев

M KoevПродължение от „Аналогичният изоморфизъм. Слоеве на реалността“

Областите на науките лежат далеч една от друга. Начинът на разглеждане на предметите им е коренно различен. Значението на тази разпаднала се множественост от дисциплини днес се поддържа както от техническата организация на университетите и факултетите, така и от практическото целеполагане на специалностите. По този начин се е загубило вкореняването на науките в тяхното същностно основание.[1]

Какво обаче е това същностно основание на науките? Има ли такова изобщо? Изглежда и това в частност има предвид Гадамер, когато говори за феномена на разбирането, който не само пронизва всички човешки връзки със света, но има самостоятелна валидност и в науката, като се противопоставя на опита да се превърне в научен метод.[2] Нужно ни е да удържим едно разбиране за единството, положено в самата тъкан или произход на различните научни дирения и дисциплини и което ни позволява да подвеждаме отделните науки под общо понятие извън границата на чисто методологическите принципи. Какво би било това единство и можем ли да го артикулираме в степен, която да ни даде някакво право да го ползваме като аргумент?

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме