Проблеми на православното богословие

Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автор Монах Николае (Щайнхард)

Познавам учението на нашата Църква за предопределението. Зная, че тя го отхвърля, като осъжда неговите защитници, и че в основата на спасението на грешниците са благодатта, вярата и добрите дела. О. Илие (Клеопа) с право, смея да твърдя, клони към тезата, че предопределението е направо ерес.

Признавам си все пак, че винаги съм бил изкушаван, впечатлен и дори обсебен от някои текстове както от Стария, така и от Новия Завет, които оставят в нас усещането, че съдбата на нашите души е предварително определена. Измежду тези мрачни текстове, разбира се, преди всичко са силните декларации на св. ап. Павел от Послание до римляни (1:28-30 и 9:15-23), които могат да бъдат използвани в подкрепа на учението за предопределението, защото звучат много категорично: Защото Той казва на Моисея: „който е за помилуване, ще го помилувам, и който е за съжаляване, ще го съжаля“ (9:15).

Текстовете обаче, които винаги са будили ужас в мене, са от Рим. 9:18 и 9:20-23, където Господ е оприличен на майстор-грънчар, който според волята си моделира съдове, приготвени за погибел и за слава. Но би било добре да прочетем отново целия пасаж съсредоточено, с абсолютно внимание: И тъй, когото иска, милува, а когото иска, ожесточава. Но ще ми кажеш: а защо още обвинява? Кой се е възпротивил на волята Му? Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Какво от туй, ако Бог, желаейки да покаже гнева Си, и да яви мощта Си с голямо дълготърпение, понесе някои съдове на гняв, приготвени за погибел? Следователно съдовете за срам са предварително предназначени за гибел и осъждане. Но това представяне на Господа като безмилостен и произволно избиращ грънчар дали има за цел да ни обезпокои, да ни уплаши, или да си кажем направо – да ни скандализира?

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

В своето писмо-покана за Четиридесет и втората кьолнска конференция на медиевистите Андреас Шпеер насочи вниманието към тезата на Ханс Блуменберг, че теоретичното любопитство било белегът, чрез който Новото време потвърждава себе си като самостоятелна епоха в сравнение с Античността и Средновековието. Теоретичното любопитство трябва да е иновативният израз на човешкото самоутвърждаване лице в лице със средновековния богословски абсолютизъм, ключовото понятие на саморазбирането на новото време и решаващата основа за раждането на модерното разбиране за наука. През Средновековието легитимен предмет на теоретично любопитство било само богопознанието, при което изследването на природата извън човека следва да бъде нелигитимно любопитство.[1]

През 2013 г. Уилям Хойе определя тези твърдения като „произволен предразсъдък на новото време“ и изтъква средновековното снемане на теоретичната curiositas в studiositas. Обръща се внимание, че скепсисът спрямо любопитството в никакъв случай не е специфично християнски, а съпровожда историята на понятието от самото ѝ начало.[2] Дори Августин, който се държи отговорен за „вкарването на любопитството в каталога на пороците“, познава една pia curiositas. Тъкмо той формулира обаче, показва Хойе, разликата между curiositas и studiositas.[3] Това различаване е меродавно за средновековната култура, но далеч не само за нея.[4]

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

В предишната част на този доклад, разглеждах крайната фаза на темата, поставена във Всичко това ще бъде спасено, засягаща естеството на свободата на разума и въпроса дали идеята за ад и вечни мъки може правдоподобно да бъде защитена като израз на свободната воля на тварите. Достигайки до отговора на този въпрос, – който, за да бъда точен беше „не“, – аз отстоявах като даденост, че „Бог със сигурност просто не може да желае злото, тъй като Той е безкрайно свободен“. Не дадох обаче никаква индикация за точното значение на това твърдение в рамките на контекста на по-голямата тема на книгата. Така че сега искам да се върна при началото на моя обещан „пътеводител“ по тази тема. В нормална ситуация не бих седнал да резюмирам нещо, което усещам като достатъчно добре изяснено, и очевидно не бих могъл да вместя логиката на тази книга в няколко абзаца. В случая обаче достатъчен брой погрешни схващания пуснаха корени около книгата и смятам, че трябва да се опитам да изчистя някои от тях, стига да мога.

Има два въпроса, определящи пътеката, по която поемат разсъжденията в тази книга, и всяка стъпка по пътя попада между тях: първо, може ли един Бог, Който било то налага, било то позволява състояние на постоянно съзнателно мъчение за разумните твари, да бъде наистина не просто добър (какъвто и разумът, и вярата еднакво говорят, че Той трябва да е), но и самата Доброта? И, второ, биха ли могли ограничените твари, притежаващи реална свобода (като противопоставена на чисто волевата възможност за спонтанно насочване към каквато и да било цел), истински свободно вечно да отхвърлят Бога и, с упражняването на тази свобода, да заслужат вечни мъки? Отново отговорът на тези два въпроса е „не“. Разгледани са и други въпроси от не по-малка важност, но тези два доминиращи въпроса придават на аргументацията нейната форма. Безспорно тази аргументация се разгръща чрез горе-долу половин дузина основни теми, които трябва да бъдат удържани едновременно, за да може книгата като цяло да има смисъл.

Отваряне на целия текст

Автор Протод. Андрей Кураев

Православната мисъл познава четири източника на злото.

Първият от тях е Бог, Творецът. Онова, което човек може да оценява като зло, може да има своята причина във волята на Твореца. Църковнославянският текст на пророческите книги казва: „Нет зла во граде, еже Господь не сотвори“ (Амос 3:6; на бълг.: „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“). „Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая“ (Ис. 45:7; на бълг.: „Аз създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствие“). Св. Йоан Златоуст казва, че той също „възклицава“ заедно с пророците, и уточнява, че зло св. прор. Исаия нарича бедствието.

Тази богословска неочакваност е следствие от това, че Бог, Чиято мяра е „по-дълга от земята“[1] (Иов 11:9), казва за себе си: „Моите мисли не са ваши мисли“ (Ис. 55:8).

В този случай онова, което човек смята за зло и несполука, може да идва към него от бъдещето му. За да избави този човек или тези, чиито съдби са свързани с него, от онова зло, към което те волно или неволно се движат, Бог може да спре това движение и подобно спиране понякога бива твърде болезнено. Но тази болка се причинява от хирурга.

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

Трябва да обясня. Намирам се в процеса на подготвяне на нещо като „промеждутъчен доклад“ върху моята неотдавнашна книга Всичко това ще бъде спасено,[1] в подготовка за известен брой публични събития и, може би, в очакване на второ издание на текста. Редакторите на Public Orthodoxy любезно ми предложиха място, където да издавам части от този доклад, с надежда в този процес да го подобря. Една голяма част от този доклад ще се състои в своеобразен пътеводител из всеобхватния предмет на тази книга. Когато я пишех, аз не бях оценил правилно колко дълбока емоционална привързаност проявяват някои от нас към идеята за ада на вечното мъчение за изоставените и непросветлените. Така че не бях си и представял, че крайният продукт би бил в състояние да провокира критики, толкова смайващо несъотнесени към моята действителна тема, че да се чувствам длъжен многократно да преглеждам основната структура на книгата. Случаят обаче е точно такъв.

При едно нормално положение, разбира се, пътеводителят започва в началото и завършва в края. Аз обаче искам да прескоча напред. Книгата е организирана около приблизително половин дузина теми, последната от които засяга природата на човешката свобода и се опитва да защити реалността на един вечен ад като корелат на тази свобода. За някои читатели тази част от темата се оказа най-трудна за разбиране и затова искам да се разпростра върху нея по-подробно, с по-бавно темпо отколкото при останалите. Така че това е и частта, с която бих искал да започна.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Джон Макгъкин

Владико, отци, сестри и братя, събрали се тук тази вечер, позволете ми в началото да изкажа благодарността си на настоятелите и ръководството на това прочуто и обичано православно училище, което ме удостои със степента почетен доктор по богословие. Това е още една дъска, закована в моя „богословски дом“, който ще трябва един ден да представя пред Господа на славата. Ще ми се да вярвам, че разглеждайки усилията ми, Господ ще ги оцени също тъй добре както вас, а може дори да каже: Bene scriptpsisti de me,[1] както e рекъл нявга на прочутия философ от Аквино. Това без съмнение е единствената цел или τέλος в усилията на един богослов, понеже писането за Бога в Христа е средство за доближаване до пророческата задача да се възвести Благата вест в съвременния свят. И ако човек не може да пише добре за Бога, сиреч да изрисува икона, имаща известно подобие с архетипа, той би трябвало да пише по-скоро художествени произведения, които ще нанесат по-малко вреда. Понеже страхът, измъчващ постоянно един богослов, е да не би да чуе казаното някога от Бога на Йов и на богословските му съветници: „… кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?“ (Иов 38:2). И наистина, както изтъкват и отците-отшелници, писането на книги може да бъде тежка отговорност. В една ранна монашеска история, описваща слизането в Ада, се разказва за богослов от древността, чието вечно наказание е било да стои затънал до гуша в блатото. Стъписан, че го вижда там, развълнуваният посетител го запитал: „С какво заслужи тази ужасяваща участ, след като написа толкова прекрасни творби?“. И получил отговора: „Тук съм тъкмо заради книгите си“. А после, според автора на историята, добавил лукаво: „За щастие главата ми е навън, тъй като Бог ми позволи да стъпя върху раменете на един епископ“. Тук разбираме, че древните монаси са изпитвали здравословно подозрение както към богословите, тъй и към епископите. Ще отмина тези предразсъдъци само след като добавя бележката на един професионален историк ‒ че пустиножителят, написал този текст, сам е бил богослов. Който върви напред, стига до мястото, от което е тръгнал.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Ангел Величков

По своята същност и насоченост християнството е есхатологично. В битността си като такова то е по-скоро крайно, отколкото умерено, защото нито започва, нито завършва в този свят, но само преминава през него. Извирайки от библейското учение за сътворението на света от Единия безначален Бог, християнското откровение разширява максимално за човешкия ум понятието за Триединността на Твореца. Тази широта на възприемането на Бога е главна в християнската сотириология: спасението на човека е невъзможно без опитното познание на Троицата, понеже само чрез приобщаването към Сина и в силата на Светия Дух ние можем да станем синове Божии. Това означава да влезем в Божието надприродно битие, наречено още Царство или Чертог, или Брак, или Угощение, но не като гости или слуги, а като синове и сънаследници на Отца. И тук кръгът не се затваря, а продължава спираловидно: създадени из нищото от предвечния Бог, след края на земния си път ние не се завръщаме отново в небитието, а възлизаме в Божието битие, приемайки по благодат и самата божественост. Нищо по-малко и по-ниско от това не може да удовлетвори църковното събрание и отделния християнин.

Затова още първите християни са отъждествявали идеала си за спасение с есхатологичното очакване: „Мараната, дойди, Господи Иисусе!“ (Откр. 22:20).

Отваряне на целия текст

Автор Никола Владиков

Като български богослови и общественици проф. протопрезв. д-р Стефан Цанков и проф. Ганчо Пашев заемат ключово място в съзиждането на богословското образование в страната, а трудовете им се радват и на международно признание. Парадоксалното обаче е, че в България те са сравнително слабо познати (основно на специализираната научна аудитория), а голямата част от това и без друго недостатъчно внимание е фокусирана само върху някои аспекти от тяхното разностранно богословско творчество. Например о. проф. Цанков е известен преди всичко (да не кажем само) като специалист по канонично право, макар неговите трудове да обхващат също така етиката, социологията и антропологията, а проф. Пашев е още по-слабо познат, макар че е първият православен професор, поканен да изнесе лекция в Католическия университет на Загреб (1943 г.),[1] и въпреки интересните и задълбочени антропологически размисли, които представя, но които са останали в сянка. Целта на този текст е да осветли творчеството (с фокус към социално-етичните въпроси) на двамата наши големи богослови, положили началото на богословското университетско образование в България и на списание Духовна култура. Изложените факти дават основание да смятам и да се надявам, че осветляването и фокусирането върху социално-етично-антропологичните аспекти в творчеството на двамата автори, тяхното критично изследване и съотнасяне с творчеството на големите богослови на 20 в. ще бъде импулс за творческо вдъхновение на съвременното българско богословие.