Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Валентин Асмус

Fr V_AsmusТази вяра е апостолската, тази вяра е отеческата, тази вяра е православната, тази вяра утвърди вселената. Тези думи от Синодика на Неделя православна провъзгласяват най-съществения признак на нашата Църква: Светоотеческото предание. Верността към това Предание е важен критерий за пълнота на църковния живот. Верен на него може да бъде и неграмотният пустинножител, който през целия си живот не е прочел нито ред от светоотеческите творения. Харизматичната потопеност в традицията обаче не е необходимо да се идеализира. Понякога подвижници, заради ограничеността на своя кръгозор не са искали да приемат истинското светоотеческо учение и същевременно, чрез влиянието, което са имали върху народа, са разпространявали вероучителни заблуди. Няма да е преувеличено да кажем, че тъкмо монашеството е разпространило монофизитството в Египет, а в Сирия – етническото разделение. Нашето разбиране за живот в светоотеческата традиция е резултат от целенасочено църковно съзидание, от съзнателното усвояване на светоотеческото учение.

Без съмнение ранният разцвет на руското християнство не само принесе големи плодове на лична святост и ненадминати произведения на християнската култура, но и организира целокупния живот на народа, формира самата му душа, изявявайки се в самобитна национална рецепция на византийската традиция. Но също е очевидно, че богословието не е било такава важна съставляваща на древноруския църковен живот, каквато е било във Византия. За това определена роля има и езиковата бариера – едва малцина са знаели гръцки, а сравнително немногото светоотечески творения, които са съществували в превод на южнославянски, са били трудно достъпни поради различия в езика. Самите творения на св. Отци, преведени в Русия, са били изключително малко. Книгите на Св. Писание и богослужебните книги (както и днес) са били най-важният източник на богословско познание. Но пълен превод на Библията в Русия не е имало до края на 15 в., а за по-точното и пълно разбиране на богослужението е било нужно постоянното обръщане на богословите към гръцките книги – нещо, което у нас не се е случвало до 17 в.

Отваряне на целия текст

Автор Волоколамски митр. Иларион (Алфеев)

Metr Hilarion_Alfeev1. Светоотеческата вяра

Св. Йоан Дамаскин (8 в.) определя Преданието на Църквата като предел, който са положили нашите отци.[1] Преди него св. Атанасий Велики (4 в.) говори за първоначално Предание и вяра на Вселенската църква, която е предал Господ, проповядвали са апостолите, съхранили са отците.[2] В тези думи е изразена същността на вярата като вяра апостолска, вяра отеческа, вяра православна,[3] основана както на Св. Писание, така и на Св. Предание, включваща светоотеческите творения като неотменна съставна част.

Разбираемо е защо християнската вяра трябва да бъде апостолска: предадена от Самия въплътил се Бог Слово, тя е дадена на апостолите като талант, който те трябвало прилежно да умножат, за да може той да принесе тридесеткратен, шестдесеткратен и стократен плод в историята на различните народи. Разбираемо е, защо нашата вяра трябва да бъде православна: да имаме правилно разбиране за Бога (защото тъкмо такова е основното значение на гръцкото ὀρθόδοξος) е необходимо за спасението – по същия начин, както и неправилното разбиране води към духовна гибел.

Отваряне на целия текст

Автор Атанасиос Папатанасиу

A PapathanasiouБурно наследство

Съвременната Гръцка държава е основана през 1830 г., след като в продължение на почти четири столетия гърците живеят подчинени на османските турци. Това означава, че в ново време гръцкото богословие се развива в политическите условия на окупацията и, в най-общи черти, под влиянието на два интелектуални фактора. От една страна, то е наследник на многообразното богословие на гръцките отци, което доминира в Християнския изток в продължение на дванадесет столетия – до падането на Империята. От друга страна, то се развива в условията на това, което отец Георги Флоровски нарече псевдоморфоза на православното богословие: постепенното размиване на собствените му критерии под влияние, от 15 в. насетне, на характерни за западното богословие черти като легализма и институционалното схващане за Църквата – черти, които засенчват повече екзистенциалния характер на източното богословие.

В процеса на формиране на гръцкото богословие тези два фактора действат едновременно, при разменено взаимно надмощие. В условията на османско господство и антагонизъм между отделните християнски изповедания православното богословие често е принудено да заема отбранителна позиция – нещо, което спъва творческия му характер както що се отнася до ангажирането с нови идеи, така и в разработването на вече присъстващи в източната богословска мисъл теми (като например напрежението между мистицизма и историята или връзката между авторитета на Св. Писание и този на Отците). В резултат от настъпилите в Европа промени, вследствие от Реформацията и от Просвещението, клир и народ се колебаят между диалога и отхвърлянето – нещо, което може да бъде видяно добре в някои от инициативите, насочени към укрепване на православната идентичност, довели на практика до установяването на неправославни влияния. Такъв е например случаят с патр. Кирил Лукарис (1572-1638), чиято позиция срещу римокатолицизма е осъдена като дълбоко повлияна от калвинизма. В същото време „Изповеданието” на Петър Могила (1597-1646), което е одобрено от четиримата източни патриарси, отразява явно римокатолически дух.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Василий (Гондикакис)

Vasilios GondikakisСъбитията от Въплъщението на Христос до Възнесение и Петдесетница ни водят към света на Църквата като литургична община, самосъзнанието и единството на която се изграждат върху тринитарна основа.

Виждаме, че, от самото начало и до днес, тя е събрана около Трапезата Господня: „… И постоянствуваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите” (Деян. 2:42).

Тук, в литургичното събрание, е източникът на нейния живот, средоточието на този живот. От тук извира нейното ново учение, нейната освещаваща благодат; от тук взима своето начало и начинът, по който тя се управлява.

В това ново семейство – в Тялото Христово и общението на Светия Дух – се пише и Евангелието, което не е някакво систематично изложение на християнското учение, защото не става въпрос въобще за учение. Христос не оставя след Себе Си никаква нова философска система, дори не е основал нова религия. Той ни е оставил Своето Тяло и ни е изпратил Своя Дух. И Евангелието представлява преди всичко отделни откъси от живота на Христос и от опита на новата общност в Христос. Св. евангелист Йоан ясно говори за ограничения характер на евангелското повествование: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, струва ми се, и цял свят не би побрал написаните книги” (Иоан 21:25). Всичко това обаче, което не би могъл да побере целият свят, ако е трябвало да се пише за всичко подробно, се намира, познава и преживява в Църквата, в която живее Самият Христос. Тези, които мислят, че познават Христос извън Църквата, в действителност притежават съвсем нищожни сведения за Него; онези пък, които пребивават в Църквата, живеят в Него. Така можем да кажем, че в своята същност Евангелието е частна книга, принадлежаща на Църквата – пратеник в света. Или, с други думи, извън Църквата Евангелието е мъглява непонятна книга. Много характерно е мястото, където се пази Евангелието – в православния храм това място е Светият Престол, върху който това Евангелие свещенодейства и е обект на свещенодействие.

Отваряне на целия текст

Автор Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

1_2.jpg„Бог не допуска злото, Той изправя злото“

Св. Исаак Сирийски

„Любовта не може да понесе това“

Св. Силуан Атонски

Има въпроси, на които с нашето ниво на познание не сме в състояние да отговорим, но независимо от това колко невъзможни за отговор са те, ние сме длъжни да ги задаваме. Поглеждайки отвъд прага на смъртта, ние питаме: Как душата може да съществува без тялото? Каква е природата на нашето безтелесно съзнание между смъртта и окончателното възкресение? Какво точно е взаимоотношението между тялото ни сега и „духовното тяло“ (1 Кор. 15:44), което праведниците ще получат в идващия век? И накрая, но не на последно място, ние питаме: Смеем ли да се надяваме за спасението на всички? Върху този последен въпрос желая да фокусирам вниманието си. Възможен или не за отговор, това е въпрос, който критично засяга нашето цялостно разбиране за Божието отношение към света. Във финалния завършек на историята на спасението ще има ли всеобхватно помирение? Ще намери ли накрая всяко сътворено същество място в Тринитарния перихорисис (взаимопроникване), в движението на взаимната любов, протичаща вечно между Отца, и Сина, и Светия Дух?

Отваряне на целия текст

Автор Михаил Шиндаров

Izgnanie_iz_raya.jpgВъпрос: Здравейте, статията „Защо се роди Христос?“ от митр. Йоан (Зизиулас) предизвика у мен известни недоумения и смут относно смъртта. Така, както го разбирам, авторът твърди, че смъртта е изначално заложена в творението още при сътворението, тъй като то било възникнало от нищото. На мен това ми звучи в противоречие с Писанието, в което за творението се казва, че е създадено твърде добро“. Съгласна съм, че Адам може би не е сътворен безсмъртен, но да се твърди, че смъртта няма нищо общо с непослушанието му към Бога и че този въпрос е онтологичен, ми звучи сякаш смъртта е била предопределена и неизбежна, дори Адам да беше останал послушен на Бога докрай. Моля, помогнете ми да си изясня въпроса.

Здравейте, статията на митр. Зизиулас, която имате предвид, съдържа важни мисли по възлови за християнството въпроси. За жалост, на някои съществени места тя е твърде конспективна и терминологията в нея (специално философската) може да се окаже подвеждаща вън от конкретния контекст. Вашите въпроси обаче показват, че тя успява да покаже значението на проблемите, които поставя, независимо дали предлаганите отговори изглеждат приемливо.

От християнска гледна точка би могло да се каже, че „смъртта е заложена в творението“ само в един смисъл. За да го изясним, нека опитаме да си дадем сметка за пълното значение на факта, че светът е сътворен от нищо.

Доколкото светът е сътворен от нищо в него не може да се намери (не присъства) нищо, освен Божието намерение и действие, и всичко сътворено е добро и само добро, по самата си природа. С други думи, цялото творението е напълно благо, точно защото е сътворено от нищо и в него няма нищо, освен Божието дело и промисъл. Повтарящият се в Глава 1 на кн. Битие израз „и Бог видя, че е добро“, който вероятно имате предвид, не представлява последваща констатация, а подчертаване на факта, че благото е неотделимо от Божието дело и че най-дълбокото и същинско основание на битието се корени просто в безкористното и извиращо от любов намерение на Бога „да бъде“ (fiat), поради което „изобщо има нещо, вместо да няма нищо“ – както забелязва Лайбниц; намерение, препотвърдено от св. Богородица на Благовещение (съвсем наскоро).

Ще си позволя малко отклонение заради значението на тази неотделимост на доброто от Божието дело. Поради нея е принципно невъзможно основанията и целите на творението да бъдат разбрани, без да бъдат приети; и не могат да бъдат приети, без да бъдат споделени. Намеренията на Бога по отношение на творението не могат да бъдат познати без да бъдат приети от творението, тъй като основанието и целта им е живота и благото на самото творение. Ако Бог наистина създава света от нищо, само заради живота и благото на самото си творение, то основанията на самото съществуване не могат да бъдат познати без съгласие, че животът е безкористен дар, а самото съществуващо – благо. Непрекъснатата радост на християните, за която говори св. ап. Павел (Фил. 4:4; 1 Сол. 5:16), не е просто нравствено изискване или характерно психологическо състояние, а дълбока осведоменост за основата на всичко заобикалящо, за предназначението на света, препотвърждаване на Божието творческо слово „да бъде“ и съучастие в Божите намерения. Казано на езика на статията, такъв вид радост разкрива онтологичното значение на любовта и споделянето като конституиращ принцип на битието (може би най-популярната книга на митр. Йоан (Зизиулас) се нарича Битието като общение).

Другият аспект на сътворяването „от нищо“, е че „нищото“ не присъства в творението нито като негова част, нито като негова страна или невидим аспект. „Нищото“ е именно нищо, т. е. несъществуване, а не някакъв безвиден и инертен материал за божественото творчество, допълващ принцип или страничен фактор на Божията творческа дейност. Затова то не присъства в резултатите на тази дейност и не може да остави никаква следа върху тях – нито върху техния благ характер, нито върху някакви материални особености. Дори природата на бесовете в ада е добра, както отбелязва св. Максим Изповедник в своите Стотици за любовта.

Следващият аспект на твореното от нищо, е че творението е изцяло сътворено. То няма никакви собствени основания да бъде и дължи продължаващото си траене само на своята свързаност с източника на сътворяването си – Бога. Степента, в която творението би потърсило в себе си някакви съвършено собствени, независими от Бога, естествени основания, е тази, в която то би колабирало в собственото си нищо, тъй като в него независимо от Бога може да бъде намерено само нищо. Точно в този смисъл смъртта непременно присъства като вечна и постоянна алтернатива пред творението, като непреходна и неотменима възможност (по-точно невъзможност), произтичаща от неговата реална и цялостна сътвореност. От тази гледна точка може да се каже, че доколкото са изцяло сътворени, светът, животът и цялото творение са сами по себе си изначално обречени – в смисъл на невъзможност за независимо от източника на живота и битието съществуване. Заслужава да се обърне внимание, че това е така, не защото творението освен на Бога е подвластно и на още нещо, предопределящо го към смърт или защото Бог не го е направил достатъчно добро, а точно защото в природата на творението няма нищо, освен Божие дело, и всичкото му благо произтича от Божието благо намерение.

Смъртта, небитието и страданията не са недостатък на творението, а съпровождаща неговата реалност и съвършенство възможност. Смъртта и небитието придружават и „паразитират“ върху самата реалност на творението, както и злото. Затова те са толкова реална и вечна възможност, колкото е реално и самото творение, но и двете нямат никаква реалност нито вън от живота и творението, нито като невидима част от него. Единствено от живота на творението, като от нещо реално, зависи дали смъртта ще се превърне от възможност в реално събитие (и край на събитията), дали нищото и бездната ще бъдат призовани или ще останат вечно съпровождаща реалността на творението възможност без дял в него.

Така, доколкото творението е реално, за него е него е реална и възможността за небитие и смърт. Но при цялата ѝ реалност, тази възможност очевидно не е създадена като част от творението, нито е негов недостатък или ограничение и не произлиза от участие на някакъв друг принцип или воля в акта на творението. Цялото творение си остава добро и само добро, както забелязвате в писмото си, а смъртта и небитието не са създадени и не са причастни към сътвореното. Те остават само реална възможност за сътворения свят, всъщност – единствената негова изцяло собствена, независима от Бога възможност; още по-точно би било да се каже – единствената невъзможност пред творението, доколкото всичко останало са възможности.

Отново ще си позволя малко странична илюстрация, за да стане по-ясна особената реалност на тази възможност и превръщането ѝ в невъзможност: самоубийството очевидно се привижда за извършителя си като реална възможност, самостоятелност и избор, но изпълнението му води в пълна невъзможност и край на всяка самостоятелност и избор. Въпреки това, възможността за него си остава толкова реална, колкото и самият живот и избор, макар очевидно да не може да се смята, че то е предопределено от създаването на самия живот и способността да се избира. Смъртта е реална възможност само в такъв смисъл – същия, в който е реална и възможността за грях, като отказ от източника на живота: парадоксално, най-често, заради самия живот – предпочитане на даровете пред Дарителя, на плодовете на райското дърво пред Насадителя. (Признавам, че употребата на думата „онтологична“ по отношение на тази възможност не ми се струва много подходяща, защото подвежда към представа за природна даденост, докато същественото в случая е, че става дума за даденост пред, както и за следствие от избора с отнологични последици. Като че ли по-уместно би било да се нарече онтологичен самият избор, като се има предвид реалното значение на последиците му, в противовес на представата за неговия ограничено психологически или идеално нравствен характер).

Макар и отчасти, непослушанието на нашите прародители просто е актуализирало тази печална възможност, без да я създава. Отхвърляйки в лицето на Адам изпълнението на единственото изискване, което му е давало възможност да прави нещо за Създателя си, творението е отхвърлило своята свързаност с Твореца, която го е създала и го създава непрекъснато от нищото. Поради непослушанието на Адам част от творението се е откъснала от творящата любов на Бога и е станала подвластна на собственото си нищо, от което е създадена. Грехът представлява точно тази откъснатост и ощетеност на творението и е сам наказание за себе си. Той започва като лична вина, но не се свежда до вина, а засяга природата и способностите, досущ като частично (и ежедневно преповтаряно) самоубийство. Но смъртта и страданията не са външна санкция, наложена за извършена простъпка-закононарушение (Рим. 2:12), от страна на Бога, нито фатална предопределеност, внедрена в самата природа на творението. В първия случай, както отбелязва митр. Антоний Сурожки, думите на Бога, казани след грехопадението, ... ето, Адам стана като един от Нас... (Бит. 3:22), биха били просто зловещ сарказъм. Ако смъртта бе наказание, наложено отвън заради вина (което допускане Зизиулас нарича „първата грешка на бл. Августин“), вината не само би могла да бъде простена от един всемилостив Бог, както смята и цитираният от митр. Зизиулас св. Атанасий Александрийски, но и не би могло да бъде отменена от ничия чужда жертва, която би възмездила или заплатила последиците ѝ – включително от Христовата. Вината си остава вина, независимо дали някой заплаща и изкупува щетите от нея. Ако държим на юридическия подход и сатисфикационната идея в тяхната римокатолическа, протестантска и православна версия, нещата остават в този вид. Бог трябва да избира дали да бъде милостив или справедлив, без да има избор и за двете; а човек може да избира дали да бъде награден заслужено и справедливо, но безучастно от страна на Бога, или да бъде помилван от Него великодушно, но в очевиден ущърб на справедливостта.

Впрочем, надали има по-силно свидетелство за съвършенството на даровете, с които е надарен човекът при сътворяването, от дълбината на самото му падение и от неотменимостта на неговите последици върху сътворен свят. (Неслучайно е казано: „... проклета да е земята поради тебе“ (Бит 3:17). Свободата и властта над битието, които са му дадени, са толкова реални, че той може да отхвърли Създаващия го и да пожелае изход вън от целия сътворен от Бога свят – в небитието. Както не ви се ще да допуснете, смъртта е в известен смисъл действително предопределена и неизбежна, но като единствената предопределеност и незбежност пред човешкия избор (не пред човешката природа), който инак черпи неизчерпаеми възможности от своята обърнатост към Бога и другите човешки личности. Тя е толкова човешка, макар и трагична, че Христос Сам мина през нея, за да остане докрай човек. Както пише митр. Зизиулас, „Смъртта стана (курсивът е мой, М. Ш.) неизбежна“. Тя не е изначално заложена природна ощетеност, която постепенно завладява целия човек, независимо от живота на „вътрешния човек“ (2 Кор. 4:16), нито наказание, наложено отвън на безсмъртен по природа човек, което би могло да ни бъде спестено от Божията милост или избегнато с особено непорочен живот. За добро или зло, ключовете от бездната, смъртта и ада са връчени на човека от Твореца му, заедно с ключовете за Царството небесно, и нищо в историята – дори сътворението, грехопадението и Боговъплъщението – не може да бъде разбрано само като действие на Бога заради Него самия, нито като действие на човека заради него самия (дори когато последното е преднамерено такова). Животът на творението представлява диалог на божествената и човешката свобода, а историята – колкото място, толкова и продукт на този диалог. Главна и, може би, единствена тема на диалога е непрекъснатото препотвъждаване на живота извиращ от Твореца, от страна на творението – в съвместност, благодарение на която самата история трае и заради която продължава.

Могат ли даровете на сътворението да бъдат по-съвършени и по някакъв начин да предпазят творението от смъртта и греха?

Ако Адам бе сътворен безсмъртен или с някаква безсмъртна част – например, душа или тяло, той не би могъл да избира живота. (Онова, което е по природа“ не може да бъде избирано). Предзададеното безсмъртие не би било дар, а ограничение на властта на нашия избор, ощетяващо персоналната ни цялост не по-малко от една предзадена природна смъртност. Инак казано, ако човек бе създаден като природно безсмъртен по душа или тяло, то личното му безсмъртие не би било цялостно, защото изборът му не би се простирал върху неговата природно безсмъртна част. Обратно – ако човешкото безсмъртие бе (или бъде направено някога) природно, то личното безсмъртие би било невъзможно (или поне ограничено), тъй като човешката личност не е „по природа“. Всъщност случаите, в които животът се приема за природна даденост, ни поставят в същото положение – те ни лишават от възможност да избираме изцяло свободно, морално, и ежедневно живота във всичките му измерения и превръщат част от нас, наречена биологична, в чисто обективна даденост, независима от отношенията ни с други личности.

Човек не е създаден нито смъртен, нито безсмъртен, а свободен да избира между смърт и безсмъртие, казва св. Йоан Дамаскин. Св. Писание е още по-категорично: Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде“ (Сир. 15:17). Човекът също така не е създаден нито съвършен, нито несъвършен, а съвършено надарен за избор, към който е призован от Създателя си. И този призив за съвместен живот с Него би бил безсмислен и неизпълним, както ако човекът бе създаден смъртен и несъвършен по природа, така и ако бе безсмъртен и съвършен. Какво безсмъртие и безкрайно богоуподобяване би могло да се очаква от завършено смъртен и несъвършен човек? А от безсмъртен самодостатъчен и съвършен“? Именно свободата и незавършеността на творението представляват неизчерпаем дар, непременно свързан с риск и готовност за жертва от страна на Твореца, но във всеки случай не ощетеност и обреченост. Това е дар за пълнота на свободното съучастие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и възможност за лично покаяние, което да засегне цялата ни природа.

Ограничаването на богодадената свобода на творението, независимо дали под формата на природна зададеност или на външна принуда, поставя под въпрос и възможността за спасение, ако спасението наистина се извършва в свободна съвместност и води в свободна съвместност между човека, Бога и всички спасяващи се. Освен всичко казано, изначалното природно безсмъртие на Адам, макар и само по душа (възможност, която Зизиулас нарича „втората грешка на бл. Августин“) или тяло, би увековечило грешния му избор и присъствието на смъртта в неговия живот, също като изначална природна смъртност. Един безсмъртен Адам, дори и в някаква своя част, щеше да бъде обречен от собствения си избор (досущ като безплътните зли духове), така както щеше да бъде обречен от самата си природа, ако бе създаден със смъртна душа или тяло. Споменатите думи от кн. Битие, И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас... и сега – да не простре ръка да вземе от дървото на живота, та, като вкуси, да заживее вечно“ (Бит. 3:22) означават точно това. В този случай (последно отклонение) не само грехът, но и спасението би разкъсало неповторимата лична цялост на човека, правейки невъзможно нещо от нас, засегнато от греха, да се присъедини към живота на Бога без да бъде пренаправено. Това е същата причина, поради която падналите безсмъртни духове не могат да бъдат спасени, без да престанат да бъдат това, което са, и надеждата за апокатастасис (всеобщо възстановяване на творението от грехопадението), в този ѝ вид, представлява недоразумение.

Но човек не е безсмъртен по начало, нито по собствен избор, а продължава да живее и може да живее цялостно като избира съвместност с Източника на живота, която обикновено наричаме благодат. В лицето на Човешкия син Творецът е възвърнал изгубената заедно с богообщението власт на човека над природата (своя и външна), възстановил е целостта на човешката природа, като е дал по този начин на творението Си власт да избира, за добро или зло, живот с Него, който да засегне цялото човешко естество, така че творението да се присъедини към живота на Твореца не само духом, но и с цялата си природа, с тяло, кръв и с всичките си атоми.

Главната мисъл в статията на митр. Зизиулас, която доминира и в други негови работи, би могла да се резюмира така:

Ключът към спасението, към преодоляването на смъртта и към вечния живот би трябвало да се нарече не свобода, избор или природа, а съвместност и общение с Източника на живота.

Съжалявам за многословието, но не съм достатъчно наясно с въпросите, за да бъда кратък. Ако смятате, че отговорът се разминава с Вашите въпроси, моля пишете ни.

 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме