Проблеми на православното богословие

Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автор Александър И. Кирлежев

Въпросът, който е изведен в заглавието, днес става все по-актуален. В случая имаме предвид пространството на християнската култура в широк смисъл. И актуалността на този въпрос се открива както в „европейски” мащаб,[1] така и в наш, руски. Всичко това е свързано с изменението на отношението към религията в обществото или, както казват понякога, с нейното завръщане в културата.

Така например, днес съотношението религия – наука, което дълго време е било по определение конфронтационно, се смята за такова единствено от неголяма група учени – атеисти или агностици по своите възгледи, или в рамките на прилаганата от тях научна процедура (т. нар. „методологически атеизъм”). Някои философи, даже със съветска школовка, без особени проблеми различават научно и извън-научно знание, отнасяйки последното към изкуството и към религията. А приемането, сравнително неотдавна, на образователния стандарт „Теология”[2] и откриването в редица руски университети на катедри по теология изглежда завършиха историческия цикъл когато богословието е било изцяло изтикано от културно-образователната сфера.

Отваряне на целия текст

Автор Владимир Лоски

Когато говорим за „последните неща”, т. е. когато засягаме проблемите, които днес е прието да се наричат есхатологични, навлизаме в област, където постоянно се уверяваме в безсилието на нашето богословско изследване, изправено пред множество различни аспекти, които ние трябва да обхванем едновременно, пред множество пресичащи се и променящи се равнища, които мисълта не може да фиксира, без да ги изопачи.

Нека си припомним, че дори науките, изучаващи материалните реалности, т. нар. „точни науки”, дори те днес трябва да прибягват до понятието за взаимното допълване, а друг път им се налага да поддържат едновременно две противоположни теории без да се опитват да ги примирят, за да ни дадат представа за някой физичен феномен в цялата му сложност, като например феномена на светлината. Още повече казаното се отнася до онази реалност, за която четем, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9; срв. Ис. 64:4). За да избегнем двойната опасност твърде много да обясняваме или пък обратното – твърде много неща да отнасяме към областта на неизразимата тайна, ще си позволя да засегна есхатологичната тема едва в края на този очерк, да подходя към нея, така да се каже, по заобиколни пътища, които ще ни покажат как именно християнският богослов може да говори за изпълнението на господството на Бога.

Отваряне на целия текст

Автор Тарас А. Борозенец

T A Borozenets „Възлюбени, като препашете чреслата на ума си, бидейки бодри, напълно се надявайте на принасяната вам благодат при явяването Иисус Христово”
(1 Петр. 1:13).

„Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека”
(1 Иоан. 2:15-17).

В тази статия ще се опитам да отговоря на един единствен въпрос: какво трябва да бъде православното богословие? Именно трябва, а не какво е, било е или може да бъде. Защото богословието не е неподвижна съвкупност от категории, аксиоми, принципи, догматични формули, теологумени и аргументи, а преди всичко абсолютно императивен призив към богочовешка синергия. И така, към какво ни призовава православното богословие?

Отваряне на целия текст

Автор Кирил А. Максимович

В предишния брой на Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 4 (54), 2014, с. 133-138 беше публикувана рецензия за новата монография на Джордж Демакопулос върху развитието на идеята за папския примат в западното християнство през 5-7 в. В тази рецензия, написана от младия, но вече достатъчно известен професионалист в своята област, историк на ранната Църква д-р Георги Е. Захаров, закономерно са намерили отражение възгледите за папския примат не само на рецензирания автор, а и на самия рецензент. В контекста на книгата на Демакопулос идеите на Захаров заслужават колегиален анализ и дискусия, поради което се наложи да пристъпим към този доста „екзотичен” жанр за научен дискурс, а именно рецензия на рецензията. Вероятно, като се вземе предвид еднотипната филологична терминология (метаезик, метатекст и др.), този жанр е целесъобразно да бъде наречен „метарецензия”.

За по-ясно представяне същността на спора е целесъобразно да се предложи едно терминологично уточнение на понятията първенство (privilegium, primatus – в значението „първенство сред равни”) и власт, главенство (potestas – в значението „превъзходство над другите”). Римският „примат” в първото от уточнените значения не е бил поставян под съмнение в Църквата никога и в този аспект няма повод за дискусия. В първите векове, по отношение на Римската апостолическа катедра, в папския дискурс в този смисъл се е употребявал терминът auctoritas. Трябва да се има предвид, че в архаична юридическа словоупотреба този термин е имал значението на „право на собственост”, а в периода на късната република към него се прибавят още значенията на „преценка”, „право да се санкционира и (или) да контролира нещо”, което de facto придава властови статут на лицето (или на органа), който притежава auctoritas. Тъкмо от тази „административна” сфера на употреба по-късно се развива значението „авторитет, (неформално) влияние”. И така, още в древен Рим терминът auctoritas предимно е бил използван за означаване на действителна (формална) власт, а е можел да посочва и неформална власт (влияние, авторитет).[1] Играта с тези две значения на понятието е станала един от най-важните риторични маниери на папския дискурс от първите векове на християнството[2] и чак до наши дни.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Една от предпочитаните теми сред православните богослови от 20 в., особено след началото на тяхното освобождаване от „Западния плен”, е взаимодействието между вярност и творчество – нещо, което православното разбиране за традицията като жива традиция изисква. В 1934 г., например, о. Георги Флоровски определя традицията като „не само съгласие с миналото, но в определен смисъл дори свобода от миналото като от някакъв външен формален критерий. Традицията не е само защитен, консервативен принцип – преди всичко тя е принцип на растеж и обновление”. В другия край на века еп. Калистос (Уеър) също говори за традицията като за „съзидателна вярност”, която подтиква християните да „преживеят отново значението на Преданието по начин, който е изследователски, смел и изпълнен с творческа съзидателност”.

Още много примери могат да бъдат приведени в посока на това разбиране. В частност то отразява динамиката на мисията на Църквата, която е призвана да проповядва Евангелието на всички народи (Мат. 28:19). Това откровение на Бога в Христос, което се проповядва в Евангелието, остава като постоянен обект за богословски размисъл. Неговата неизменност обаче не отнема възможността за изразяване на една и същата истина по множество начини – разнообразие, за което свидетелства както източната, така и западната църковна история. Възможността за това разнообразие е заложена в самия императив: контекстът, в който бива отправян Христовият призив към Църквата, непрекъснато се променя, а призивът и неговото обяснение трябва да бъдат винаги в съответните нови форми, да използват, според израза на св. Григорий Богослов, „изнамерените нови думи”.

Отваряне на целия текст

Автор Монах Диодор (Ларионов)

Какво е богословието? Необходимо ли е да изучаваме сложните системи на отците на Църквата, които съвременната наука понякога съвсем справедливо разглежда като философски концепции, и да се опитваме на всяка цена да постигнем тънкостите на учението им, което на пръв поглед изглежда като набор от сложни правила и определения? Няма ли да стане така, че след като посвети години на изучаването им, човек ще стигне до разбирането, че и тези правила са недостатъчни, че самите определения са неопределени, абстрактни и често пъти двусмислени? Тогава защо трябва да се трудим и да посвещаваме години от живота си на тяхното изучаване? А какво да правим с онези, които не са способни да разбират тънките логически понятия и различия? Не се ли превръща в такъв случай „високото” догматическо богословие в някакъв театър на абсурда, в който определена група от хора, склонна към абстрактни категории – и неотличаваща се при това с особено благочестие и духовност – нарича себе си „богослови”, узурпира истината и присвоява самочинно на съсловието си правото да определя какво е вярата на Църквата? От друга страна, учението на Църквата съществува и съществуват догматическите определения, основаващи се на богословските положения, тясно свързани с абстрактните категории на гръцката мисъл. Този факт е невъзможно да бъде игнориран. Така обаче възниква въпросът: по какъв начин да се отнасяме към догматическото учение на Църквата? И как да съвместяваме богословското занимание с духовния живот? Не станаха ли в наши дни тези понятия в известен смисъл противоположни едно на друго?

Отваряне на целия текст

Автор Протопр. Николаос Лудовикос

Ще започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Превземането на Константинопол от кръстоносците през 1204 г. и монголското нашествие в Източна Европа в периода 1237-1240 г. са катастрофални събития, които поставят под въпрос самото съществуване на Източното християнство като обществен и културен феномен. Въпреки всичко то оцелява, при едно забележително ангажиране с приемствеността в областта на богословието. Същият този 13 век става свидетел и на появата в Латинския запад, в университети и религиозни ордени, на нови и динамични рамки на интелектуална активност, които радикално изменят пътя на формирането на християнското богословие.

В контекста на разглеждания период самият термин богословие изисква някакво определение. Във византийското общество, също както и в западния средновековен свят, богословските идеи, убеждения и вярвания на практика са представени във всички аспекти на обществения и на личния живот. Присъствието им може да бъде забелязано не само на епископските събори или по време на споровете между представители на разделените църкви. Срещаме ги не само в достигналите до нас богословски трактати, проповеди, антологии и светоотечески сборници. Тези идеи могат да бъдат чути или изпети всеки ден дори от неуките в химнографията на Църквата. Те не могат да бъдат заобиколени и при разрешаването на политическите въпроси, които имат в основата си религиозния възглед за царуването. За да се ограничим само до 13 век, достатъчно е да припомним спора върху употребата на светото миро (μύρον) в акта на императорското помазване, а оттук и върху природата и значението на самото свето миро, дискутирани от Димитри Хоматиан във връзка с коронясването на Теодор I Ласкарис в Никея, 1208 г.[1] Богословски подплатени са и тогавашните икономически и обществени реалности, примери за което са отношението към лихварството във Византия, изискванията към брака, религиозните основания в контрола над църковното имущество, богословската обосновка, определяща формите на изкуството и иконографията и др.

Отваряне на целия текст