Автор Прот. Йоан Майендорф

Отправната точка на цялото християнско богословие на творението е специфично библейското понятие – автентично и уникално християнско – за сътворяването ex nihilo, от нищо. В действителност изразът „от нищо“ не е употребен в разказа за Сътворението. Той се използва само веднъж в Стария Завет: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл и човешкият род“ (2 Мак. 7:28). Положението, че светът е сътворен от нищо, е една от най-централните християнски истини. В определен смисъл творението, целият сътворен космос, са нищо. Всичко, което съществува, произлиза от Бога. Само че сътвореният свят, включително и човекът, не е някакво разширяване на божествеността. Произлязъл от нищото, сътвореният свят започва да съществува, предполагайки време, в което тварите не са съществували, докато Бог, от друга страна, съществува вечно. Така, различаването между християнската идея за сътворението и идеята за сътворението във всички останали нехристиянски възгледи върху произхода на света е действително едно от най-поразителните неща, с които ние трябва да започнем.

Във времето на ранните Източни отци господстващата философия е била тази на платонизма и аристотелизма, които не са позволявали никаква идея за каквото и да било сътворяване от нищо. Както за Платон, така и за Аристотел, материята е била вечна. За християнските автори обаче представата за сътворението от нищо е съдържала в себе си едно абсолютно различаване между Бога и творението. Точно тази разлика е изразявана от времето на св. Атанасий Велики и неговия спор с арианите относно термина природа. Бог е несътворена природа, докато тази, която тварните същества притежават, е сътворена, а следователно и напълно различна природа.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

В своето писмо-покана за Четиридесет и втората кьолнска конференция на медиевистите Андреас Шпеер насочи вниманието към тезата на Ханс Блуменберг, че теоретичното любопитство било белегът, чрез който Новото време потвърждава себе си като самостоятелна епоха в сравнение с Античността и Средновековието. Теоретичното любопитство трябва да е иновативният израз на човешкото самоутвърждаване лице в лице със средновековния богословски абсолютизъм, ключовото понятие на саморазбирането на новото време и решаващата основа за раждането на модерното разбиране за наука. През Средновековието легитимен предмет на теоретично любопитство било само богопознанието, при което изследването на природата извън човека следва да бъде нелигитимно любопитство.[1]

През 2013 г. Уилям Хойе определя тези твърдения като „произволен предразсъдък на новото време“ и изтъква средновековното снемане на теоретичната curiositas в studiositas. Обръща се внимание, че скепсисът спрямо любопитството в никакъв случай не е специфично християнски, а съпровожда историята на понятието от самото ѝ начало.[2] Дори Августин, който се държи отговорен за „вкарването на любопитството в каталога на пороците“, познава една pia curiositas. Тъкмо той формулира обаче, показва Хойе, разликата между curiositas и studiositas.[3] Това различаване е меродавно за средновековната култура, но далеч не само за нея.[4]

Отваряне на целия текст

Автор Монах Николае (Щайнхард)

Познавам учението на нашата Църква за предопределението. Зная, че тя го отхвърля, като осъжда неговите защитници, и че в основата на спасението на грешниците са благодатта, вярата и добрите дела. О. Илие (Клеопа) с право, смея да твърдя, клони към тезата, че предопределението е направо ерес.

Признавам си все пак, че винаги съм бил изкушаван, впечатлен и дори обсебен от някои текстове както от Стария, така и от Новия Завет, които оставят в нас усещането, че съдбата на нашите души е предварително определена. Измежду тези мрачни текстове, разбира се, преди всичко са силните декларации на св. ап. Павел от Послание до римляни (1:28-30 и 9:15-23), които могат да бъдат използвани в подкрепа на учението за предопределението, защото звучат много категорично: Защото Той казва на Моисея: „който е за помилуване, ще го помилувам, и който е за съжаляване, ще го съжаля“ (9:15).

Текстовете обаче, които винаги са будили ужас в мене, са от Рим. 9:18 и 9:20-23, където Господ е оприличен на майстор-грънчар, който според волята си моделира съдове, приготвени за погибел и за слава. Но би било добре да прочетем отново целия пасаж съсредоточено, с абсолютно внимание: И тъй, когото иска, милува, а когото иска, ожесточава. Но ще ми кажеш: а защо още обвинява? Кой се е възпротивил на волята Му? Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Какво от туй, ако Бог, желаейки да покаже гнева Си, и да яви мощта Си с голямо дълготърпение, понесе някои съдове на гняв, приготвени за погибел? Следователно съдовете за срам са предварително предназначени за гибел и осъждане. Но това представяне на Господа като безмилостен и произволно избиращ грънчар дали има за цел да ни обезпокои, да ни уплаши, или да си кажем направо – да ни скандализира?

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

В предишната част на този доклад, разглеждах крайната фаза на темата, поставена във Всичко това ще бъде спасено, засягаща естеството на свободата на разума и въпроса дали идеята за ад и вечни мъки може правдоподобно да бъде защитена като израз на свободната воля на тварите. Достигайки до отговора на този въпрос, – който, за да бъда точен беше „не“, – аз отстоявах като даденост, че „Бог със сигурност просто не може да желае злото, тъй като Той е безкрайно свободен“. Не дадох обаче никаква индикация за точното значение на това твърдение в рамките на контекста на по-голямата тема на книгата. Така че сега искам да се върна при началото на моя обещан „пътеводител“ по тази тема. В нормална ситуация не бих седнал да резюмирам нещо, което усещам като достатъчно добре изяснено, и очевидно не бих могъл да вместя логиката на тази книга в няколко абзаца. В случая обаче достатъчен брой погрешни схващания пуснаха корени около книгата и смятам, че трябва да се опитам да изчистя някои от тях, стига да мога.

Има два въпроса, определящи пътеката, по която поемат разсъжденията в тази книга, и всяка стъпка по пътя попада между тях: първо, може ли един Бог, Който било то налага, било то позволява състояние на постоянно съзнателно мъчение за разумните твари, да бъде наистина не просто добър (какъвто и разумът, и вярата еднакво говорят, че Той трябва да е), но и самата Доброта? И, второ, биха ли могли ограничените твари, притежаващи реална свобода (като противопоставена на чисто волевата възможност за спонтанно насочване към каквато и да било цел), истински свободно вечно да отхвърлят Бога и, с упражняването на тази свобода, да заслужат вечни мъки? Отново отговорът на тези два въпроса е „не“. Разгледани са и други въпроси от не по-малка важност, но тези два доминиращи въпроса придават на аргументацията нейната форма. Безспорно тази аргументация се разгръща чрез горе-долу половин дузина основни теми, които трябва да бъдат удържани едновременно, за да може книгата като цяло да има смисъл.

Отваряне на целия текст