Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

Maximus ConfessorУчението за двете воли на Иисус Христос, съответстващи на Неговите две природи – човешката и божествената, което е било централен въпрос в монотелитския спор, често е разглеждано като несъвместимо с Христос – разбиран като една ипостас или личност. Може ли „природата“ да желае? Нима актът на пожелаването не е акт на личността? И как може една и съща личност да има две воли? Парадоксално, св. Максим Изповедник, главният защитник на учението за двете воли, също е бил обвиняван в това, че насърчава една чисто абстрактна представа за същността или природата.[1] На практика обаче, като следва Леонтий Византийски, преп. Максим формално полага в опозиция понятието за „същност“ (οὐσία), поддържано от „философите“, за които това е „нещо самоипостасно, което не се нуждае от нищо друго за да съществува“ (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρον πρὸς σύστασιν), против концепцията на „отците“ – които разпознават същността като „природно единство на същества, които са множествени и различни по ипостас“ (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεσιν ὀντότης φυσική). Както обаче показва контекстът, употребата на това определение за „същност“ при преп. Максим в никакъв случай не е просто завръщане към аристотелизма. Което се изключва от следващото тук определение – за ипостас: „Ипостас, – пише нататък св. Максим – според философите, е същност с (ипостасни) характеристики; според отците пък, това е всеки човек поотделно, лично различаван от останалите човеци“.[2] Тези определения за „същност“ и „ипостас“ трябва да се имат предвид по-нататък при св. Максим, в светлината на неговите понятия за „енергия“ или „движение“ (κίνησις). „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; защото без движение тя вече не е природа“.[3] Така триъгълникът природа-ипостас-енергия (или воля) се явява ключов за богословската система на преп. Максим. Целта на този очерк е да хвърли известна светлина върху отношението между ипостас и воля, което съществува в тази система, и по-специално когато те се разглеждат във връзка с концепцията за свободна воля (γνώμη).

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Кирил (Говорун)

Fr Cyril HovorunТова, което в английския език се нарича свобода, в източната патристична мисъл има разнообразни значения, изразявани с различни гръцки думи. Модерните концепти за свобода се различават съществено от съответните представи, разгърнати в класическата и в патристичната епохи. До голяма степен те принадлежат на епохата на Реформацията и на тази на Просвещението. Техният произход обаче има началото си много по-рано от шестнадесетото и седемнадесетото столетие. Те отиват назад – към времето на Августин: вероятно първият, който е въвел темата за свободата в западния интелектуален дискурс. Успоредно с него и с последвалата го западна мисъл, гръкоезичният Християнски изток разгръща своя собствена традиция към идеята за свободата. Както при Августин, така и при гръцките отци, идеята за свободата вече не се корени в Античността. Тя е разработена в контекста на различните християнски богословски спорове. Християнският изток обаче започва да обръща внимание на концепта за свободата значително преди Августин.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffОтправната точка на цялото християнско богословие на творението е специфично библейското понятие – автентично и уникално християнско – за сътворяването ex nihilo, от нищо. В действителност изразът „от нищо“ не е употребен в разказа за Сътворението. Той се използва само веднъж в Стария Завет: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл и човешкият род“ (2 Мак. 7:28). Положението, че светът е сътворен от нищо, е една от най-централните християнски истини. В определен смисъл творението, целият сътворен космос, са нищо. Всичко, което съществува, произлиза от Бога. Само че сътвореният свят, включително и човекът, не е някакво разширяване на божествеността. Произлязъл от нищото, сътвореният свят започва да съществува, предполагайки време, в което тварите не са съществували, докато Бог, от друга страна, съществува вечно. Така, различаването между християнската идея за сътворението и идеята за сътворението във всички останали нехристиянски възгледи върху произхода на света е действително едно от най-поразителните неща, с които ние трябва да започнем.

Във времето на ранните Източни отци господстващата философия е била тази на платонизма и аристотелизма, които не са позволявали никаква идея за каквото и да било сътворяване от нищо. Както за Платон, така и за Аристотел, материята е била вечна. За християнските автори обаче представата за сътворението от нищо е съдържала в себе си едно абсолютно различаване между Бога и творението. Точно тази разлика е изразявана от времето на св. Атанасий Велики и неговия спор с арианите относно термина природа. Бог е несътворена природа, докато тази, която тварните същества притежават, е сътворена, а следователно и напълно различна природа.

Отваряне на целия текст

Автор Монах Николае (Щайнхард)

M Nikolae SteinhardtПознавам учението на нашата Църква за предопределението. Зная, че тя го отхвърля, като осъжда неговите защитници, и че в основата на спасението на грешниците са благодатта, вярата и добрите дела. О. Илие (Клеопа) с право, смея да твърдя, клони към тезата, че предопределението е направо ерес.

Признавам си все пак, че винаги съм бил изкушаван, впечатлен и дори обсебен от някои текстове както от Стария, така и от Новия Завет, които оставят в нас усещането, че съдбата на нашите души е предварително определена. Измежду тези мрачни текстове, разбира се, преди всичко са силните декларации на св. ап. Павел от Послание до римляни (1:28-30 и 9:15-23), които могат да бъдат използвани в подкрепа на учението за предопределението, защото звучат много категорично: Защото Той казва на Моисея: „който е за помилуване, ще го помилувам, и който е за съжаляване, ще го съжаля“ (9:15).

Текстовете обаче, които винаги са будили ужас в мене, са от Рим. 9:18 и 9:20-23, където Господ е оприличен на майстор-грънчар, който според волята си моделира съдове, приготвени за погибел и за слава. Но би било добре да прочетем отново целия пасаж съсредоточено, с абсолютно внимание: И тъй, когото иска, милува, а когото иска, ожесточава. Но ще ми кажеш: а защо още обвинява? Кой се е възпротивил на волята Му? Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Какво от туй, ако Бог, желаейки да покаже гнева Си, и да яви мощта Си с голямо дълготърпение, понесе някои съдове на гняв, приготвени за погибел? Следователно съдовете за срам са предварително предназначени за гибел и осъждане. Но това представяне на Господа като безмилостен и произволно избиращ грънчар дали има за цел да ни обезпокои, да ни уплаши, или да си кажем направо – да ни скандализира?

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievВ своето писмо-покана за Четиридесет и втората кьолнска конференция на медиевистите Андреас Шпеер насочи вниманието към тезата на Ханс Блуменберг, че теоретичното любопитство било белегът, чрез който Новото време потвърждава себе си като самостоятелна епоха в сравнение с Античността и Средновековието. Теоретичното любопитство трябва да е иновативният израз на човешкото самоутвърждаване лице в лице със средновековния богословски абсолютизъм, ключовото понятие на саморазбирането на новото време и решаващата основа за раждането на модерното разбиране за наука. През Средновековието легитимен предмет на теоретично любопитство било само богопознанието, при което изследването на природата извън човека следва да бъде нелигитимно любопитство.[1]

През 2013 г. Уилям Хойе определя тези твърдения като „произволен предразсъдък на новото време“ и изтъква средновековното снемане на теоретичната curiositas в studiositas. Обръща се внимание, че скепсисът спрямо любопитството в никакъв случай не е специфично християнски, а съпровожда историята на понятието от самото ѝ начало.[2] Дори Августин, който се държи отговорен за „вкарването на любопитството в каталога на пороците“, познава една pia curiositas. Тъкмо той формулира обаче, показва Хойе, разликата между curiositas и studiositas.[3] Това различаване е меродавно за средновековната култура, но далеч не само за нея.[4]

Отваряне на целия текст

Автор Протод. Андрей Кураев

D Andrej KuraevПравославната мисъл познава четири източника на злото.

Първият от тях е Бог, Творецът. Онова, което човек може да оценява като зло, може да има своята причина във волята на Твореца. Църковнославянският текст на пророческите книги казва: „Нет зла во граде, еже Господь не сотвори“ (Амос 3:6; на бълг.: „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“). „Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая“ (Ис. 45:7; на бълг.: „Аз създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствие“). Св. Йоан Златоуст казва, че той също „възклицава“ заедно с пророците, и уточнява, че зло св. прор. Исаия нарича бедствието.

Тази богословска неочакваност е следствие от това, че Бог, Чиято мяра е „по-дълга от земята“[1] (Иов 11:9), казва за себе си: „Моите мисли не са ваши мисли“ (Ис. 55:8).

В този случай онова, което човек смята за зло и несполука, може да идва към него от бъдещето му. За да избави този човек или тези, чиито съдби са свързани с него, от онова зло, към което те волно или неволно се движат, Бог може да спре това движение и подобно спиране понякога бива твърде болезнено. Но тази болка се причинява от хирурга.

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

David B HartВ предишната част на този доклад, разглеждах крайната фаза на темата, поставена във Всичко това ще бъде спасено, засягаща естеството на свободата на разума и въпроса дали идеята за ад и вечни мъки може правдоподобно да бъде защитена като израз на свободната воля на тварите. Достигайки до отговора на този въпрос, – който, за да бъда точен беше „не“, – аз отстоявах като даденост, че „Бог със сигурност просто не може да желае злото, тъй като Той е безкрайно свободен“. Не дадох обаче никаква индикация за точното значение на това твърдение в рамките на контекста на по-голямата тема на книгата. Така че сега искам да се върна при началото на моя обещан „пътеводител“ по тази тема. В нормална ситуация не бих седнал да резюмирам нещо, което усещам като достатъчно добре изяснено, и очевидно не бих могъл да вместя логиката на тази книга в няколко абзаца. В случая обаче достатъчен брой погрешни схващания пуснаха корени около книгата и смятам, че трябва да се опитам да изчистя някои от тях, стига да мога.

Има два въпроса, определящи пътеката, по която поемат разсъжденията в тази книга, и всяка стъпка по пътя попада между тях: първо, може ли един Бог, Който било то налага, било то позволява състояние на постоянно съзнателно мъчение за разумните твари, да бъде наистина не просто добър (какъвто и разумът, и вярата еднакво говорят, че Той трябва да е), но и самата Доброта? И, второ, биха ли могли ограничените твари, притежаващи реална свобода (като противопоставена на чисто волевата възможност за спонтанно насочване към каквато и да било цел), истински свободно вечно да отхвърлят Бога и, с упражняването на тази свобода, да заслужат вечни мъки? Отново отговорът на тези два въпроса е „не“. Разгледани са и други въпроси от не по-малка важност, но тези два доминиращи въпроса придават на аргументацията нейната форма. Безспорно тази аргументация се разгръща чрез горе-долу половин дузина основни теми, които трябва да бъдат удържани едновременно, за да може книгата като цяло да има смисъл.

Отваряне на целия текст

Автор Дейвид Б. Харт

David B HartТрябва да обясня. Намирам се в процеса на подготвяне на нещо като „промеждутъчен доклад“ върху моята неотдавнашна книга Всичко това ще бъде спасено,[1] в подготовка за известен брой публични събития и, може би, в очакване на второ издание на текста. Редакторите на Public Orthodoxy любезно ми предложиха място, където да издавам части от този доклад, с надежда в този процес да го подобря. Една голяма част от този доклад ще се състои в своеобразен пътеводител из всеобхватния предмет на тази книга. Когато я пишех, аз не бях оценил правилно колко дълбока емоционална привързаност проявяват някои от нас към идеята за ада на вечното мъчение за изоставените и непросветлените. Така че не бях си и представял, че крайният продукт би бил в състояние да провокира критики, толкова смайващо несъотнесени към моята действителна тема, че да се чувствам длъжен многократно да преглеждам основната структура на книгата. Случаят обаче е точно такъв.

При едно нормално положение, разбира се, пътеводителят започва в началото и завършва в края. Аз обаче искам да прескоча напред. Книгата е организирана около приблизително половин дузина теми, последната от които засяга природата на човешката свобода и се опитва да защити реалността на един вечен ад като корелат на тази свобода. За някои читатели тази част от темата се оказа най-трудна за разбиране и затова искам да се разпростра върху нея по-подробно, с по-бавно темпо отколкото при останалите. Така че това е и частта, с която бих искал да започна.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме