Проблеми на православното богословие

Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Автор Марио Коев

Преди всичко пространственият наглед е този, който демонстрира взаимопроникването на сетивния и духовния израз в езика. Тъкмо в най-общите изрази, които езикът създава за обозначаване на духовните процеси, най-ясно се проявява решаващото съдействие на пространствената представа. Дори във високоразвитите езици все още се среща това „метафорично” предаване на духовни определения с помощта на пространствени.[1]

Както стана ясно, пространството е културен обект. То се променя, като по този начин динамизира амбивалентността на символите. Ако се върнем отново към символа на златото, бихме могли да кажем, че ако „в началото” неговото двойно съдържание все пак удържа съзнанието за потенциалната опасност от злото, днес вече точно това съзнание не функционира. В съвременната култура символиката на златото се възприема най-вече метафорично и като предмет на историческо познание. Думата „злато” е радикално обективирана в своята финансово-икономическа стойност и съответно символните ѝ съдържания са редуцирани до златото-пари. Реално символът не е премахнат, а функционира сега единствено в своята „долна” част, в негативната си символна стойност. С други думи, макар и да изглежда, че символът е абстрактен, той практически не е такъв. Разбира се, не е загубено напълно знанието, че златото има и различно от това смислово значение, но то се реализира преди всичко в творчеството, в изкуствата – в прозата, поезията и т. н. Така неговото цялостно понятие постепенно се банализира поради самата темпорална специфика на използването на символи и метафори в изкуството и изобщо в живота. Idеatum-ът на златото става по-малък от неговата идея. Оттук се губи и усетът за реалността и на негативната символна стойност. Тя се трансформира във финансово-икономическа, като по този начин се материализира. Това я прави „невидима”, тъй като нейните потенции вече са се осъществили, т. е. не са потенции.

В своя етос обаче Църквата удържа непроменимостта на символните съдържания. Вътрешното пространство-време на Църквата е онтично вертикално пространство-време и неговата стрела е, така да се каже, есхато-метафизична, докато човешкото общество живее само и единствено по хоризонталата на потенциално безкрайната история.

Отваряне на целия текст

Автор Владимир Лоски

Когато говорим за „последните неща”, т. е. когато засягаме проблемите, които днес е прието да се наричат есхатологични, навлизаме в област, където постоянно се уверяваме в безсилието на нашето богословско изследване, изправено пред множество различни аспекти, които ние трябва да обхванем едновременно, пред множество пресичащи се и променящи се равнища, които мисълта не може да фиксира, без да ги изопачи.

Нека си припомним, че дори науките, изучаващи материалните реалности, т. нар. „точни науки”, дори те днес трябва да прибягват до понятието за взаимното допълване, а друг път им се налага да поддържат едновременно две противоположни теории без да се опитват да ги примирят, за да ни дадат представа за някой физичен феномен в цялата му сложност, като например феномена на светлината. Още повече казаното се отнася до онази реалност, за която четем, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Кор. 2:9; срв. Ис. 64:4). За да избегнем двойната опасност твърде много да обясняваме или пък обратното – твърде много неща да отнасяме към областта на неизразимата тайна, ще си позволя да засегна есхатологичната тема едва в края на този очерк, да подходя към нея, така да се каже, по заобиколни пътища, които ще ни покажат как именно християнският богослов може да говори за изпълнението на господството на Бога.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Димитриос Константилос

Fr D Constantelos Макар напрежението между гръцката мисъл и християнската вяра никога да не е отсъствало в историята и опита на елинизма, в четвъртото столетие, благодарение интелекта на личности като св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, Синезий Киренски, Сократ Схоластик и други, образовани както в старогръцкия език и литература, така и в Светото Писание, между тях е постигнат синтез и баланс. Затова и изучаващият ранното християнство скоро открива колко често идеи от мъдростта на древните гърци се срещат на рационално ниво с други, които могат да бъдат открити в Евангелията и в новозаветната литература.

Правилното мислене и разумните допускания, диалогичният подход към онези въпроси и проблеми, които разделят народите и обществата, и търсенето на баланс в конфликта между вярата и разума, чувството за правилно и погрешно и принципът, че е по-морално да се отнесат към теб несправедливо, отколкото сам да се отнесеш към някого по този начин, както съветва Сократ, вярването, че всичко сторено оставя свой отпечатък дълбоко в същността на извършилия го, убеждението във взаимната връзка между правилното мислене и действие, търпението в страданията и крайната победа, познаването и преодоляването на злото – ето някои от фундаменталните образователни идеали на древните гърци.

Отваряне на целия текст

Автор Тарас А. Борозенец

T A Borozenets „Възлюбени, като препашете чреслата на ума си, бидейки бодри, напълно се надявайте на принасяната вам благодат при явяването Иисус Христово”
(1 Петр. 1:13).

„Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека”
(1 Иоан. 2:15-17).

В тази статия ще се опитам да отговоря на един единствен въпрос: какво трябва да бъде православното богословие? Именно трябва, а не какво е, било е или може да бъде. Защото богословието не е неподвижна съвкупност от категории, аксиоми, принципи, догматични формули, теологумени и аргументи, а преди всичко абсолютно императивен призив към богочовешка синергия. И така, към какво ни призовава православното богословие?

Отваряне на целия текст

Автор Кирил А. Максимович

В предишния брой на Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 4 (54), 2014, с. 133-138 беше публикувана рецензия за новата монография на Джордж Демакопулос върху развитието на идеята за папския примат в западното християнство през 5-7 в. В тази рецензия, написана от младия, но вече достатъчно известен професионалист в своята област, историк на ранната Църква д-р Георги Е. Захаров, закономерно са намерили отражение възгледите за папския примат не само на рецензирания автор, а и на самия рецензент. В контекста на книгата на Демакопулос идеите на Захаров заслужават колегиален анализ и дискусия, поради което се наложи да пристъпим към този доста „екзотичен” жанр за научен дискурс, а именно рецензия на рецензията. Вероятно, като се вземе предвид еднотипната филологична терминология (метаезик, метатекст и др.), този жанр е целесъобразно да бъде наречен „метарецензия”.

За по-ясно представяне същността на спора е целесъобразно да се предложи едно терминологично уточнение на понятията първенство (privilegium, primatus – в значението „първенство сред равни”) и власт, главенство (potestas – в значението „превъзходство над другите”). Римският „примат” в първото от уточнените значения не е бил поставян под съмнение в Църквата никога и в този аспект няма повод за дискусия. В първите векове, по отношение на Римската апостолическа катедра, в папския дискурс в този смисъл се е употребявал терминът auctoritas. Трябва да се има предвид, че в архаична юридическа словоупотреба този термин е имал значението на „право на собственост”, а в периода на късната република към него се прибавят още значенията на „преценка”, „право да се санкционира и (или) да контролира нещо”, което de facto придава властови статут на лицето (или на органа), който притежава auctoritas. Тъкмо от тази „административна” сфера на употреба по-късно се развива значението „авторитет, (неформално) влияние”. И така, още в древен Рим терминът auctoritas предимно е бил използван за означаване на действителна (формална) власт, а е можел да посочва и неформална власт (влияние, авторитет).[1] Играта с тези две значения на понятието е станала един от най-важните риторични маниери на папския дискурс от първите векове на християнството[2] и чак до наши дни.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Михалис Маврофоракис

1. Слизането на Христос в ада според текстовете на Новия Завет (втората половина на първото столетие)

Спираме се на този толкова важен момент в християнската ни вяра, на слизането в ада на богочовешката душа на Господ Иисус Христос, поради две основни причини:

Първата е, че това безспорно историческо събитие, описано ясно в Св. Писание, а и в цялата християнска литература, култ и изкуство през всички векове, отговаря на възраженията на онези, които неправославно твърдят, че човешката душа не съществува като невидима съставност на човека, и че адът е просто неговият гроб.

Слизането на душата на Христос в ада разкрива по безспорен начин, че невидимата душа съществува, както и че има ад – като място на събиране на безплътните души на починалите. Именно в този ад слиза душата на Христос, но не остава затворена там, както свидетелства Св. Писание на много места.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Една от предпочитаните теми сред православните богослови от 20 в., особено след началото на тяхното освобождаване от „Западния плен”, е взаимодействието между вярност и творчество – нещо, което православното разбиране за традицията като жива традиция изисква. В 1934 г., например, о. Георги Флоровски определя традицията като „не само съгласие с миналото, но в определен смисъл дори свобода от миналото като от някакъв външен формален критерий. Традицията не е само защитен, консервативен принцип – преди всичко тя е принцип на растеж и обновление”. В другия край на века еп. Калистос (Уеър) също говори за традицията като за „съзидателна вярност”, която подтиква християните да „преживеят отново значението на Преданието по начин, който е изследователски, смел и изпълнен с творческа съзидателност”.

Още много примери могат да бъдат приведени в посока на това разбиране. В частност то отразява динамиката на мисията на Църквата, която е призвана да проповядва Евангелието на всички народи (Мат. 28:19). Това откровение на Бога в Христос, което се проповядва в Евангелието, остава като постоянен обект за богословски размисъл. Неговата неизменност обаче не отнема възможността за изразяване на една и същата истина по множество начини – разнообразие, за което свидетелства както източната, така и западната църковна история. Възможността за това разнообразие е заложена в самия императив: контекстът, в който бива отправян Христовият призив към Църквата, непрекъснато се променя, а призивът и неговото обяснение трябва да бъдат винаги в съответните нови форми, да използват, според израза на св. Григорий Богослов, „изнамерените нови думи”.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Николаос Лудовикос

Ще започна моето изложение с размисли върху Августиновата духовност. Каква онтология предполага този тип духовност? Знаем, че в мисълта на бл. Августин вярата е дълбоко свързана с индивидуалистичното притежаване на Бога във формата на интелектуална спекулация, което пък е съдържанието на волевото движение, чрез което умът се стреми да разбере Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 1). Тук волята властва над мисленето и го обхваща в себе си по начин, противоположен на Аристотелевата психология. Августин изисква очистването на ума като условие за осъществяването на мистичното проникване в Божията същност (De Trinitate, 2, 1, 3). Според трактата За Троицата (10, 11, 18 – 11, 7, 12) „мистицизирането” на ума се осъществява чрез неговото предаване на волята, която обединява душата. По този начин волята се разглежда като вътрешна динамика на усъвършенстването на ума, т. е. като негова „ентелехия” (за да използваме Аристотелевия израз). Това означава, че тя се смята за негова същност. Дълбоко свързан с представата, като присъствие на абсолютната Истина във формата на логическо-емоционален знак (signum) в съзнанието, умът се стреми към мистичното съединение (unio mystica), като негово собствено съвършенство, като осъществяване на собствената му „ентелехия”. Въпреки че тук духовността означава излизане (ἐκ-στάσεις), откриване заради участието в Цялото, то в крайна сметка се потвърждава като езотеричен (вътрешен) логическо-емоционален знак, което означава, че индивидуалната ψυχή (душа) притежава това Цяло. Така мистичното е дълбоко вкоренено в интелектуалното (ума), защото мистичното обитава в „ентелехията” на ума – в неговата воля за съвършенство.