Автор Пергамски митр. Йоан (Зизиулас)

1. Въведение

Съборният институт, поне в православното богословие, задава основната насока в управлението и в каноничната структура на Църквата. Всяка автокефална православна църква има свой синод (събор) и никой законодател, бил той църковен или граждански, не би помислил да го замени с друг ръководен орган – колективен или индивидуален.

Макар че това важи като обща констатация, на практика съборният институт е до голяма степен неправилно разбиран и от църквата, и от държавата. Тези погрешни схващания, които понякога въвеждат църковния живот в големи затруднения, а друг път водят до неправилна оценка на определени събития, както се случи например с някои решения на държавния съвет в Гърция, в крайна сметка разклащат богословските основи на православието. Това се случва, понеже се пренебрегва, ако изобщо се знае, църковното, еклисиологично съдържание на съборния институт. За разлика от гражданските институти, каноничните институти на Църквата са основани и неразделно свързани с еклисиологията, т. е. с богословските принципи, произлизащи от природата ѝ. Основни институти на Църквата, какъвто е съборът, не могат да бъдат разделени от същността на Църквата.[1] Следователно отделянето на административните институти на Църквата от догматите е не просто неудачно, но и опасно.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Сергей Булгаков

Не може да се отрича, че в очите на мнозина църковното право се явява по-скоро печална необходимост, отколкото желан и нужен предмет за изучаване в руската висша школа. Както в юридическата, така и в богословската. За първата от двете то е безполезна отживелица от миналото, с която ни е наградила историята: право, което е покварено и обременено от религията, неистинско, нечисто право. За втората пък то е религия, която е изсушена, че дори и извратена от правото, и която поражда църковния „юридизъм“ – традиционния кошмар на руското богословстване. Разбираемо е, че секуларизираната юриспруденция въобще не е склонна да позволи на църковното право своеобразната му религиозна природа, и – скрито или открито, съзнателно или безсъзнателно, – не желае църковното право. Него обаче не го желае и църковната мисъл, свързана с полемичния анти-юридизъм и пленена от идеала за християнската свобода и съборността. Оказва се, че за каноничното право няма съответстващо място в славянофилското богословие: така например, при Хомяков, който просто го приема като факт, ала по никакъв начин не го обосновава богословски. Още по-малко място има за него в църковната романтика на Ф. Достоевски и, преди всичко, в „Легенда за великия инквизитор“, където ни е дадено едно пределно изражение на „философията на свободата“ – разбирана като непосредствено предизвикателство към каноничното право и отричане на църковната власт, в страшния образ на Великия инквизитор. Гледано по същество, нашата църковна романтика – нито преди, нито сега – не си и представя каноничното право по някакъв друг начин. Както и през много друго, руската мисъл е прескачала и през проблема за църковното право, но далеч не като го е преодолявала, а, така да се каже, етикирайки го като „юридизъм“. Едва ли обаче греша, когато предполагам, че в дневния ред на всеки руски „ревизионизъм“ и най-вече на църковния, който повелително изисква от нас историята, на преразглеждане подлежи отношението и към този проблем, и дори съществуват основания да се мисли, че за каноничното право днес настъпва своеобразен исторически бенефис. Точността на църковно-правовите идеи и каноническото съзнание се превръщат в дълг за църковната съвест и в постоянна необходимост на руската църковност, и всичко това е благодарение на църковните сътресения и смутове в наши дни. В резултат от общата руска катастрофа стана невъзможна старата каноническа дрямка под защитата на духовната консистория и архиерейската канцелария, а заедно с това и каноническата отговорност вече престана да бъде достояние на единия само клир и на епископата – към нея днес е призован, при това не само на теория, но и на практика, целият църковен народ. Съборното устройство на Руската църква, възтържествувало в резултат от революцията, бива съпровождано от широко прилагане на изборното начало и въобще на участието на клира и на народа в църковното управление, и онова, от което някога нямаше дори помен, се превръща днес в църковно всекидневие. От друга страна, църковната схизма – „папите и антипапите“, които се появиха и в Руската църква – иначе казано, на всички известните сътресения и колебания в органите на висшата църковна власт, правят от всекиго „съдия“ по висшите въпроси на каноничното право, и колкото и затъмнено, колкото и безпомощно понякога да е това каноническо самосъзнание, то обаче е безвъзвратно пробудено, защото без него не може да бъде разрешен насъщният за всеки вярващ въпрос: с кого да се молим, кому да се подчиняваме или пък – нещо, до което се и свеждат всичките тези въпроси: къде е каноничната църква? Защото Църквата, независимо от богословския анти-юридизъм, с неизбежност има и своя канонически аспект. Или, ако се изразим догматически, има я не само невидимата, но и видимата църква. И тази видима църква сега се налага да бъде издирвана и отстоявана с усилията на каноническата мисъл.

Отваряне на целия текст

Автор Власиос Фидас

1. Канонично съдържание на термините

1.1. Епископската хиротония като израз на каноничното съзнание за единство на поместните църкви

Пълното и обективно определение на значението на термините автокефалия и автономия в управленското право на Православната църква е трудно, тъй като, от една страна, темата е многоаспектна, а от друга страна, днес възникват едностранчиви тенденции при тълкуването на тези термини. Защитават се като канонично оправдани определени едностранни инициативи за провъзгласяване на автокефалия в Православната църква, които не само че са създали множество канонични проблеми, но и отслабват единството на Православните църкви в съюза на любовта.[1]

Термините „автокефалия“ и „автономия“ са канонични термини и са в неразделна връзка с външното управленско устройство на Църквата. Във всеки случай обаче те представляват каноничен израз и цялостна еклезиологична основа за управленското функциониране на тялото на Църквата. Изключително показателно е, че тези канонични термини навлизат в църковната практика с конкретно управленско съдържание чрез установяването на общата система на деление на църковното управление посредством правила 4, 5, 6 и 7 на Първия вселенски събор (325 г.). През 4 и 5 в. са се развили митрополитската, екзархийската и патриаршеската системи на църковно управление, чрез които са определени каноничните рамки за единството на поместните църкви в големи области чрез адаптиране или по аналогия с външните образци на гражданско управление.[2] Това развитие на диахронни форми на църковно управление въз основа на съответните дадености в гражданското управление по принцип не е изменило еклезиологичните основания на организация на Църквата, тъй като последователните промени във външното деление на църковното управление не са засегнали съдържателното ядро на църковната управленска власт. Просто обичайната и основана на потребностите на Църквата практика от първите векове се е вписала в единните и задължителни външни форми.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Владислав Ципин

Църквата Христова пребивава не само тук, на земята, а и на небето, и към Църквата, тържествуваща на небесата, принадлежат не само безплътните сили, но също така и „по-почитаната от херувимите и по-славна от серафимите“ Божия майка, както и душите на починалите праведници. Общението между християните, живеещи на земята, и онези, които са отминали в отвъдния свят, продължава, изразявайки се както в нашите молитви за починалите, така и в застъпничеството за нас пред Престола на Вседържителя, което принасят Неговите угодници – в отговор на нашето молитвено обръщане към тях. Като пребивават заедно с ангелите в Царството небесно, светците възнасят молитви към Бога за чедата на Църквата и за целия свят. Православната църква повелява на своите чеда да призовават светците в своите молитви, благоговейно да почитат техните икони и мощи, само че почитта към светците не е равнозначна на поклонението и на служението, което християните въздават единствено на Бога. Като възхваляват подвизите на св. Божии угодници, православните християни отнасят въздаваната на тях чест към Самия Творец, с Чиято благодат те са достигнали до светостта, придобили са даровете на Светия Дух.

Съдът над починалите е дело на Господа. Единствен Той знае участта, подготвена за всеки от нас. На Църквата обаче, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), се открива, че със своя свят живот някои от починалите са угодили на Бога, достигнали са вечното блаженство и предстоят за нас пред Неговия Престол. Прославени от Бога, те биват прославени и от Църквата. Признанието на Църквата на един или друг от нейните починали членове, пребъдващи в сонма на Божиите угодници, се нарича канонизация. В областта на църковното право канонизацията влиза дотолкова, доколкото подразбира – както е писал Евгений Николаевич Темниковски – „допущение или предписание да се чества в Църквата нейният починал член, … иначе казано, за установяването на неговия култ“.[1]

Отваряне на целия текст