Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Пергамски митр. Йоан (Зизиулас)

metropolitan john zizioulas1. Въведение

Съборният институт, поне в православното богословие, задава основната насока в управлението и в каноничната структура на Църквата. Всяка автокефална православна църква има свой синод (събор) и никой законодател, бил той църковен или граждански, не би помислил да го замени с друг ръководен орган – колективен или индивидуален.

Макар че това важи като обща констатация, на практика съборният институт е до голяма степен неправилно разбиран и от църквата, и от държавата. Тези погрешни схващания, които понякога въвеждат църковния живот в големи затруднения, а друг път водят до неправилна оценка на определени събития, както се случи например с някои решения на държавния съвет в Гърция, в крайна сметка разклащат богословските основи на православието. Това се случва, понеже се пренебрегва, ако изобщо се знае, църковното, еклисиологично съдържание на съборния институт. За разлика от гражданските институти, каноничните институти на Църквата са основани и неразделно свързани с еклисиологията, т. е. с богословските принципи, произлизащи от природата ѝ. Основни институти на Църквата, какъвто е съборът, не могат да бъдат разделени от същността на Църквата.[1] Следователно отделянето на административните институти на Църквата от догматите е не просто неудачно, но и опасно.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij BulgakovНе може да се отрича, че в очите на мнозина църковното право се явява по-скоро печална необходимост, отколкото желан и нужен предмет за изучаване в руската висша школа. Както в юридическата, така и в богословската. За първата от двете то е безполезна отживелица от миналото, с която ни е наградила историята: право, което е покварено и обременено от религията, неистинско, нечисто право. За втората пък то е религия, която е изсушена, че дори и извратена от правото, и която поражда църковния „юридизъм“ – традиционния кошмар на руското богословстване. Разбираемо е, че секуларизираната юриспруденция въобще не е склонна да позволи на църковното право своеобразната му религиозна природа, и – скрито или открито, съзнателно или безсъзнателно, – не желае църковното право. Него обаче не го желае и църковната мисъл, свързана с полемичния анти-юридизъм и пленена от идеала за християнската свобода и съборността. Оказва се, че за каноничното право няма съответстващо място в славянофилското богословие: така например, при Хомяков, който просто го приема като факт, ала по никакъв начин не го обосновава богословски. Още по-малко място има за него в църковната романтика на Ф. Достоевски и, преди всичко, в „Легенда за великия инквизитор“, където ни е дадено едно пределно изражение на „философията на свободата“ – разбирана като непосредствено предизвикателство към каноничното право и отричане на църковната власт, в страшния образ на Великия инквизитор. Гледано по същество, нашата църковна романтика – нито преди, нито сега – не си и представя каноничното право по някакъв друг начин. Както и през много друго, руската мисъл е прескачала и през проблема за църковното право, но далеч не като го е преодолявала, а, така да се каже, етикирайки го като „юридизъм“. Едва ли обаче греша, когато предполагам, че в дневния ред на всеки руски „ревизионизъм“ и най-вече на църковния, който повелително изисква от нас историята, на преразглеждане подлежи отношението и към този проблем, и дори съществуват основания да се мисли, че за каноничното право днес настъпва своеобразен исторически бенефис. Точността на църковно-правовите идеи и каноническото съзнание се превръщат в дълг за църковната съвест и в постоянна необходимост на руската църковност, и всичко това е благодарение на църковните сътресения и смутове в наши дни. В резултат от общата руска катастрофа стана невъзможна старата каноническа дрямка под защитата на духовната консистория и архиерейската канцелария, а заедно с това и каноническата отговорност вече престана да бъде достояние на единия само клир и на епископата – към нея днес е призован, при това не само на теория, но и на практика, целият църковен народ. Съборното устройство на Руската църква, възтържествувало в резултат от революцията, бива съпровождано от широко прилагане на изборното начало и въобще на участието на клира и на народа в църковното управление, и онова, от което някога нямаше дори помен, се превръща днес в църковно всекидневие. От друга страна, църковната схизма – „папите и антипапите“, които се появиха и в Руската църква – иначе казано, на всички известните сътресения и колебания в органите на висшата църковна власт, правят от всекиго „съдия“ по висшите въпроси на каноничното право, и колкото и затъмнено, колкото и безпомощно понякога да е това каноническо самосъзнание, то обаче е безвъзвратно пробудено, защото без него не може да бъде разрешен насъщният за всеки вярващ въпрос: с кого да се молим, кому да се подчиняваме или пък – нещо, до което се и свеждат всичките тези въпроси: къде е каноничната църква? Защото Църквата, независимо от богословския анти-юридизъм, с неизбежност има и своя канонически аспект. Или, ако се изразим догматически, има я не само невидимата, но и видимата църква. И тази видима църква сега се налага да бъде издирвана и отстоявана с усилията на каноническата мисъл.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Владислав Ципин

Fr Vladislav TsypinЦърквата Христова пребивава не само тук, на земята, а и на небето, и към Църквата, тържествуваща на небесата, принадлежат не само безплътните сили, но също така и „по-почитаната от херувимите и по-славна от серафимите“ Божия майка, както и душите на починалите праведници. Общението между християните, живеещи на земята, и онези, които са отминали в отвъдния свят, продължава, изразявайки се както в нашите молитви за починалите, така и в застъпничеството за нас пред Престола на Вседържителя, което принасят Неговите угодници – в отговор на нашето молитвено обръщане към тях. Като пребивават заедно с ангелите в Царството небесно, светците възнасят молитви към Бога за чедата на Църквата и за целия свят. Православната църква повелява на своите чеда да призовават светците в своите молитви, благоговейно да почитат техните икони и мощи, само че почитта към светците не е равнозначна на поклонението и на служението, което християните въздават единствено на Бога. Като възхваляват подвизите на св. Божии угодници, православните християни отнасят въздаваната на тях чест към Самия Творец, с Чиято благодат те са достигнали до светостта, придобили са даровете на Светия Дух.

Съдът над починалите е дело на Господа. Единствен Той знае участта, подготвена за всеки от нас. На Църквата обаче, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15), се открива, че със своя свят живот някои от починалите са угодили на Бога, достигнали са вечното блаженство и предстоят за нас пред Неговия Престол. Прославени от Бога, те биват прославени и от Църквата. Признанието на Църквата на един или друг от нейните починали членове, пребъдващи в сонма на Божиите угодници, се нарича канонизация. В областта на църковното право канонизацията влиза дотолкова, доколкото подразбира – както е писал Евгений Николаевич Темниковски – „допущение или предписание да се чества в Църквата нейният починал член, … иначе казано, за установяването на неговия култ“.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Антон Карташов

Ecumenical PatriarchateВъведение

Благодарение на външното разделение и вътрешния разпад на Всеруската църква на сцената забележимо се появи традиционната на Изток първенстваща роля на Вселенския патриарх. Междунационалните антагонизми на православните страни и народи усложниха въпроса за авторитета на Константинополската катедра, внасяйки привкуса на националните пристрастия и пораждайки известната между славянските църкви тенденция църковното първенство на Константинопол да се сведе до възможния минимум. Същевременно в наши дни сме изправени пред неотложния въпрос да изградим някаква форма на организирана, координирана дейност на цялото православие както на външното междуцърковно поприще, така и при разрешаването на вътрешните проблеми. В тези условия е напълно невъзможно да се откажем от използването на традиционната за нашата източна история практика за някакъв вид първенство на центъра в Константинопол. Трябва да изучим тази практика, да я вземем предвид и да изградим нов modus vivendi на нашите църкви под формата на съборни връзки, взаимодействие и взаимопомощ. Необходима е нова междуправославна конституция, при която автокефалната самобитност на нашите църкви няма да изключва, каквато е практиката сега, тяхното редовно и делово общуване.

На тези практически интереси посвещаваме настоящата справка за апелационните предимства на „Вселенската” катедра с препратки към цялата достъпна ни на руски език литература.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Сергей И. Смирнов

S I SmirnovЧинът на духовниците в Гръцката църква и в южнославянските църкви. Имало ли е в Русия отделен чин на духовниците? Мнението на Голубински и анализ на неговото мнение. Духовничество в древния руски манастир. Духовничество в древната руска енория. Изборът на духовен отец от вярващите. Покайното семейство.

В периода след Вселенските събори във Византийската църква тайната изповед е изключително в монашески ръце, а бялото енорийско духовенство не изповядва своите пасоми, нито извършва тайнството Покаяние. В по-голямата си част монасите, които са духовници,[1] са лица с презвитерски сан или – както днес биват наричани – йеромонаси. Случвало се е обаче изповед да приемат и епископи, както и обикновени монаси без свещен сан.[2] Това явление в гръцкия църковен живот се обяснява естествено с това, че дисциплината на тайната изповед се оформя в манастирите, а духовничеството като служение произлиза от манастирското старчество. Затова в Гръцката църква монасите са единствените изповядващи. Приемането на изповед от обикновен старец без свещен сан едва ли може да се нарече злоупотреба; по-скоро става дума за особено характерно наследство от миналото, още повече, че понякога самите епископи дават поръчение на обикновени старци да изповядват. Канонистите през 12 век категорично осъждат този обичай. Нещо повече: Валсамон не съчувства на монашеския монопол върху изповедта и обяснява явлението с лицемерната скромност или срамежливост на миряните, които са предпочитали да откриват греховете си на монаси, а не на свещениците в света, и се опитва да предостави духовнически права за изповед и на белите свещеници в своята патриаршия в Антиохия.[3] Реформата на знаменития канонист обаче няма успех – на Изток изповедта остава монашеско дело. И след 12 век духовниците в Гръцката църква са почти изключително хора с монашеско пострижение – по-рядко с епископски сан и по-често, разбира се, с презвитерски.

Отваряне на целия текст

Автор Алберт Г. Бондач

A G BondachВ тази статия ще покажем как е бил осъществен синтезът между църковното и държавното законодателство в един от най-важните византийски правни сборници – Номоканона с 14 титули[1]. Текстологичните проблеми – датировка, атрибуция и състав на основните редакции, с които са се занимавали чуждестранни и наши изследователи на Номоканона (преди всичко Ж. Мортрейл, К. Цахарие фон Лингентал, Н. Заозерски, В. Нарбеков) през 19 в.,[2] в основната си част са решени в магистърската дисертация на В. Н. Бенешевич.[3] Подробното палеографско изследване на няколко десетки гръцки ръкописи позволява на Бенешевич да отдели и анализира редакциите на Номоканона в най-стария период на неговото съществуване (преди 883 г.). През 20 век интересът към Номоканона намалява, макар отделни извороведчески въпроси все още да се обсъждат,[4] а натрупаната информация бе систематизирана в специални справочници и речници.[5] През последните две десетилетия Номоканонът привлече вниманието на Б. Х. Щолте – представител на Грьонингенската историко-правна школа, който отново се обърна към историята на текста на сборника и изказа намерение да подготви критично издание.[6] Същинско историко-правно изследване на Номоканона (без да броим коментарите на Теодор Валсамон) все още не е направено, макар че този паметник представлява, редом с Азбучна синтагма на Матей Властар, един от най-важните източници на знанията ни за византийското църковно право.[7]

В литературата въпросът за съотношението на номоса и канона във Византия вече е повдиган, но обсъждането му се води преди всичко в рамките на изучаването на статута на императорите и тяхното влияние в църковната сфера. Това нещо може да се открие в трудовете на Х.-Г. Бек[8] и при споделящия в много отношения неговите възгледи И. П. Медведев.[9] Срещат се и твърдения, че говорейки за Византия трябва да се разграничава между каноничното право (създавано от църковната власт) и църковното (императорско законодателство за църковните въпроси).[10]

Отваряне на целия текст

Автор Иван И. Соколов

Ivan I SokolovСинтагматионите (списъците) с епархиите на Византийската църква от втората половина на 9 до средата на 15 век установяват три подразделения на нейните съставни части, наследени от предходната епоха. В „таксис”-а на епархиите на апостолския и патриаршески Константинополски престол, известен по името на имп. Лъв VI Мъдри, се говори, първо, за митрополии, подчинени на тази катедра, второ, за архиепископии – в непосредствена зависимост от нея, и, трето – за епископии, подчинени на всяка от митрополиите на Вселенската патриаршия. В изложенията на императорите Андроник Стари и Андроник Млади са записани само митрополиите в Константинполска власт – макар историческите извори да свидетелстват, че съществуват също и архиепископии, и особено епископии, в целия 14 и първата половина на 15 век. Константинополската църква наследява епархиите, съставени от митрополии, архиепископии и епископии и в османската епоха от съществуването си, като по-късно към това приемство е добавен и изборът на титуларни епископи, в качеството им на помощници на управляващите архиереи на Вселенската патриаршия, донякъде отговарящи на древните хорепископи. И така нашата задача е да проследим в правно и историческо отношение целия сложен процес на избиране на византийски архиереи, започвайки с подготовката за изборите и завършвайки с фактическото качване на избрания и посветен йерарх на един или на друг архиерейски престол (θρόνος). Задачата ни се ограничава с епохата на късното византийско средновековие, определено по-конкретно с тържеството на православието (843 г.) и до падането на Византия (1453 г.), тъй като именно това е епохата, която никак не е изследвана в специализираната литература от гледна точка на поставения въпрос, макар и това да е периодът с най-ярък и пищен разцвет на църковния византинизъм. И накрая трябва да отбележим, че задачата ни не включва процеса за избор на патриарси във Византия в споменатия период.

Отваряне на целия текст

Автор Ивайло Маринов

Ivajlo MarinovЦърковното подчинение на древните апостолски катедри е въпрос, довел до множество ожесточени (включително въоръжени) сблъсъци още при приемниците на св. Константин Велики. Проблемът би бил много по-прост, ако засягаше единствено каноничното подчинение. Факт е обаче, че винаги, щом наследниците на тези епархии по-късно са предявявали официални претенции към катедрите в Константинопол или Рим, са получавали отказ, а често им е налагана и схизма.

Безспорно, след Йерусалим и Самария първите поместни църкви са в Сирия, в Мала Азия, в Египет и в Кипър. Няколко години по-късно Трако-македонската църква става първата в Европа, създадена след видението на св. ап. Павел, при неговото второ мисионерско пътуване. Тези църкви дължат своя непреходен авторитет не само на саможертвата на апостолите и на техните ученици, но и на безценното съчетаване на местни религиозни традиции (различни от официалния римско-гръцки култ) с първичната християнска мистика и съпътстващите я пориви на Божия Дух.

С развитието обаче на империализирания християнски култ Рим съсредоточава в себе си властта на Запад, а новата столица Константинопол постепенно иззема тази на Изток. Подобно е положението и в Западните Балкани, където чрез папски декрети Солун иззема властта от първенствуващите в провинция Илирик катедри на Сердика и Сирмиум.[1] Това преразпределение, оторизирано с Правило 28 от Халкидон (451 г.),[2] е обяснимо най-вече чрез наложения тогава стремеж за изкореняване на мистагогичните специфики в поместните църкви, които всяка от тях е наследила пряко от своите божествени основатели. От друга страна, постепенното съсредоточаване на църковната власт в двата политически центъра по фатален начин способства за унификацията на християнството (не само като доктрина, но и като богослужение) и за свеждането му до политически коректна, номинална религия, като тенденцията е запазена очевидно и до днес.[3] Богослужебните[4] особености от първите векове на християнството способстват и обезпечават духовното развитие и на индивида, и на социума, в уникални размери. И, съвсем нормално, сред това съборно многообразие проявите на Божия Дух не са редки и не са зависими от „буквата” и цензурата, но от посвещението и любовта към Господ Иисус Христос. Затова и въпросът за конкретните изяви на Светия Дух или за липсата им е от първостепенно значение за духовния живот и дееспособността на християните.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме