Автор Георгиос Мандзаридис

Св. Григорий Паламà в отпуста, както и в повечето химни на своя празник, бива наричан проповедник на благодатта (κῆρυξ τῆς χάριτος). В действителност като богослов и писател, като пастир и учител на верните, той проповядва най-вече предоставената на човека Божия благодат. Благодатта Божия, като непосредствена Негова лична енергия за спасението на човека, е нетварна. Това преподават Отците на Църквата, това е учението и на св. Григорий Паламà в почти всичките му полемични творения, отправени против разбиранията на Варлаам и неговите сподвижници. Самият той пише: „Самата енергия е нетварна и това, с Божията помощ, ни е прекрасно показано от светците; същото доказваме и изследваме [като пребиваващо] заедно с Бога във всичките си съчинения”.[1]

Това учение не представлява богословски индивидуален подход на св. Григорий Паламà или на църковните отци, а първенствуваща истина на християнската вяра.

Тварната енергия проявява тварна природа, докато нетварната е характерна за нетварната същност: „Защото необходимо е съответни на природите да са природните свойства”.[2] Освен обаче нетварната благодат и енергия на Бога, за хората съществуват също и тварите, които са сътворени от Него. Следователно, човек може да познае Бога по два начина. Първият е чрез причастност в нетварната Негова благодат, а вторият е чрез докосването до Неговите твари. Така ние имаме естествено и свръхестествено откровение. Естественото откровение помага на човека да приеме съществуването на Бога, без обаче да му предоставя спасение, а свръхестественото откровение спасява и обновява човека.

Отваряне на целия текст

Автор Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)

В тази статия бих искал да разгледам и да оценя няколко характерни места от Огласителните слова на преп. Симеон Нови Богослов,[1] които отразяват отношението на този духовен писател и мистик към политическата и обществената действителност на неговото време. Преп. Симеон Нови Богослов не е бил политически писател. Неговите интереси са съсредоточени изцяло върху въпросите на духовния живот, поради което – напълно естествено – при него не се и срещат непосредствено политически изказвания. При все това, дори и говорейки за духовния живот или за отношенията между Бога и човека, преподобният обича да ползва образи и примери, заимствани от обществения живот, в които често прозира и неговото отношение към явленията в този живот. Така например, когато, следвайки апостол Павел (1 Кор. 1:27-28), той казва че „като оставил мъдрите и силните, и богатите в света, Бог е избрал, поради неизречената Своя благост, немощните и не-мъдрите, и бедните в този свят”,[2] преп. Симеон Нови прави следното противопоставяне между царството Божие и земното царство: „Хората се отвращават от тях,[3] земният цар не понася техния вид, от тях началстващите се отвръщат, богатите ги презират, а когато ги срещат, ги отминават – все едно че те не съществуват – и никой не желае да общува с тях, но Бог, на Когото служи безбройно множество ангели, Който всичко удържа чрез Своята сила и Чието великолепие е непоносимо за всички, не се е отказал на стане отец, приятел и брат на тези отхвърлени, но е поискал да Се въплъти, за да стане подобен на нас във всичко, освен в греха, и да ни направи съпричастници на Своята слава и на Своето царство”.[4] Интересното в този откъс от второто огласително слово е не само яркото описание, – как „богатите” с отвращение и презрение се отнасят към „немощните и бедните” и как „царят” дори не понася „техния вид” – но и самото противопоставяне на „земния цар” спрямо Царя небесен: спрямо Самия Бог, Който, за разлика от земния цар, не се е отказал да общува с хората и да стане човек, подобен на нас, наш брат. Както се вижда от това място, на преп. Симеон Нови Богослов му е била чужда мисълта, че „земният цар” бил уж някакъв образ на Бога на земята и че земното царство е някакво отражение на царството небесно – точно обратно: земното царство, с всички негови порядки му изглежда като противоположност на царството Божие.

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Обособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на 61-ви въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, т. е. преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Макар в традиционната академична църковна история дълго време личността на Теодор Мопсуестийски (352-428) да бе разглеждана като средоточна за антиохийското богословие, през втората половина на 20 в. в научните среди се утвърди мнението, че Теодор е и във висока степен оригинален и търсещ автор, подхождащ новаторски по широк кръг екзегетически въпроси. Същото наблюдаваме и в разбирането му за греха и смъртността – в епохата до грехопадението и след нея. Тук ще опитаме да дадем нова перспектива в тълкуването на подхода му към този богословско-екзегетически въпрос, отчитайки мненията на останалите, докосвали се до него изследователи.

Състоянието на човека преди грехопадението

Да се определи твърда позиция на Теодор по отношение състоянието на човека преди грехопадението, дали е бил смъртен или безсмъртен, е трудно.

В традицията обикновено наблюдаваме триделна схема в Божията икономѝя за човека. Първоначалното той е сътворен безсмъртен и има възможност за богообщение в райското си състояние. След грехопадението човек става подвластен на смъртта и под нейно влияние – склонен към греховни страсти. Третото състояние има есхатологичен характер и представлява единение и сдружение с Бога – в Неговото небесно царство. Църквата е междинен етап между второто и третото, в което все още са налични някои следствия от греха, но в нея християнинът живее в покаяние и носталгия по райското състояние, в живо очакване на Царството Божие, освещаван от Божията благодат.[1]

Отваряне на целия текст