Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Георги Каприев

G Th KaprievПрез 529 г. радикално августинистки определеният втори събор в Оранж, председателстван от епископ Цезарий от Арл, осъжда учението за волята на Йоан Касиан (ок. 360-435), причислен към т. нар. полупелагиани. Източните църкви не признават решенията от събора, а съвременните изследвания показват, че основанията за това осъждане не засягат учението на Касиан. Заедно с това обаче ясно се вижда, че Йоан се различава в решаващи места от късния Августин, при което отваря повече място за свободата.

Роденият в Малка Скития Йоан Касиан е бил монах в Палестина и Египет. Около 400 г. става ученик на Йоан Златоуст в Константинопол и е ръкоположен от него за дякон. Малко след това той се преселва на Запад и основава ок. 415 г. два манастира около Марсилия. Монашеските правила и духовните наставления на пишещия на гръцки и латински Йоан играят важна роля както на Запад, така и на Изток. Неговото съчинение De incarnatione Christi contra Nestorium, писано ок. 430 г. по молба на бъдещия папа Лъв I, служи на този папа като база за позицията му в христологичните дебати през следващите десетилетия.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Основният проблем на епохата, така и непоставен от езическия неоплатонизъм, нямало как да бъде подминат от християнския. Задачата е била да се изтълкува философията на духовната йерархия като мистично осмисляне на човешкото общество – било то Църква или свещена държава, да се открие за онтологията историософски или, така да се каже, социософски смисъл. Интересното е, че в тази точка езическите последователи на Платон са му по-малко верни, отколкото християнските. Платон е бил чужд на историзма, ала социософията авторът на Държавата и Закони превърнал в средоточие на интелектуалната си работа. По неговия пример дори и Плотин мечтаел за основаването на град на философите – Платонополис (в Кампания),[1] но въпреки покровителството на имп. Галиан от това не излязло нищо, а и не можело да излезе. Съвсем различни хора са били обаче християнските епископи, съчетали мистическото умозрение с такава енергия на практическото житейско действие, която – макар и съдържателно да няма почти нищо общо с отдавна отминалата епоха на класическия полис – по интензивността си напомня тъкмо на нея.

Отваряне на целия текст

Автор Алексей Дунаев

A DunaevВ предходната глава се спряхме на „теорията на Зигабен”, който разкрива (или: постулира) историческа приемственост между месалианството и богомилството.[1] Тази теория веднага е била на практика възприета във Византия с поредица от процеси през 12 в.[2] Тук ние имаме предвид процесите[3] против Елевтерий, против Теодор Влахернски и епископите – „богомили” от Кападокия (Климент и Леонтий), както и посмъртното осъждане на Константин Хрисомал.

Според Ж. Гуйар, макар и Елевтерий да е свързан с Ликаония – област, където много векове по-рано месалианството e било осъдено на специално свикан събор, нито едно от обвиненията не дава основание да се предполага за непрекъсната месалианска традиция. А относно съборните „анатеми” от 12 в., насочени срещу предполагаемите „богомили”, в тях се съдържа само една точка (№ 10), която има аналог с положенията, изложени от Йоан Дамаскин (8 в.).[4] Ако говорим за богомилството, то Ж. Гуйар (като следва М. Лоос)[5] и тук не вижда основание за обвинения. Ние обаче намираме за по-правилна позицията на Н. Гроссу, който смята, че представените на събора оправдания на Леонтий са достигнали до нас в орязан вид и донякъде издават влияние от еретично учение, макар и в силно смекчен вариант. И тъй като, според нас, няма основания да подозираме клирика, започнал процеса срещу Климент и Леонтий, в претълкуване на реалностите (нека посочим обясненията на самите обвиняеми), то изглежда, че редица обвинения донякъде отразяват богомилски учения: тригодишен пост; ексхумация под предлог, че умрелите били грешници и в телата им обитават демони;[6] забрана за поклонение на кръста, ако на него няма надпис „Иисус Христос, Син Божи”.[7] Н. Гроссу, – дълго преди западните учени, – прави точния извод, че „византийските богомили [от разглежданите процеси] в действителност не са били истински богомили; те по-скоро са месалиани,[8] евхити, които в лъжеучението си само са възприели някои[9] богомилски елементи“.[10] Според Гроссу месалианският характер[11] на византийското богомилство от 12 в. се потвърждава и от факта, че то е било възприето „предимно в манастирите, т. е. там, където и месалианството”, като при това е било осезаемо по-скоро в Мала Азия, в съседство с древна Фригия, отколкото в Константинопол и европейските области на империята.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

Увод

St Nicholas_CabasilasПодчертаният интерес на съвременното православно богословие към антропологията се вписва по органичен начин в неопатристичната парадигма, която има за цел творческото следване на отците в постмодерния дискурс. Това богословско усилие обикновено остава подчинено на изследователски подходи, които по своеобразен начин свеждат проучването на антропологичната мисъл на отците само до пунктуалното проследяване на съответната терминология, до аналогиите (често пъти повърхностни) с античното философско наследство или до артикулирането на антропологията като „част” от някаква метафизично обоснована християнска „теоретикология”. Така изследователските стратегии като че ли остават подчинени на метафизичните предпоставки и език на една епистемоцентрична парадигма[1] и остават отчуждени от мистагогийната традиция, която може да предложи една светотайнствена или евхаристийна антропология със съответния еклисиологичен език. Преоткриването на специфичния църковен опит и знание за човека в контекста на тази мистагогийна традиция би трябвало да бъде задача на съвременната православна антропология, доколкото именно нейната евхаристийна парадигма може да ѝ гарантира апофатическата свобода от абстрактната метафизичност, еклисиологична релевантност и про-рекреативна жизненост в нашия постмодерен дискурс. С оглед на това и богословският интерес към антропологичната мисъл на великия богослов от 14 век се вписва в този контекст и в същността си е усилие за осмисляне на основните предпоставки на евхаристийния възглед за човека в неговите най-дълбоки екзистенциални и еклисиологични измерения.

В епицентъра на богословската мисъл на св. Николай Кавàсила се намира онтологията на живота в Христос и в този смисъл тя е източник на един специфичен антропологичен опит и знание, които имат за свой еклисиологичен хоризонт светотайнствения христоцентризъм. За разлика от повечето аскетически писатели обаче той не изследва степените или стадиите на духовния живот,[2] а предлага всеобхватна христоцентрична парадигма на антропологията, разгърната в контекста на опитната светотайнствена еклисиология или, по думите на Ставрос Яказоглу, на един характерен светотайнствен исихазъм.[3] Тъкмо в този контекст трябва да се мисли и т. нар. христоцентричен хуманизъм на св. Николай Кавàсила, като творчески отговор на актуалните въпроси за човека в ключа на всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване и в категориите на автентичния църковен евхаристиен етос. Разбира се, едно такова изследване би трябвало да има за свои основни координати принципите на христологичната антропология, която според Панайотис Нелас е основният принос на св. Николай Кавàсила.[4] В настоящата студия обаче ще бъдат изследвани начините, по които свещеният автор превръща светотайнствения реализъм на живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички сегменти на тази христологична антропология и я артикулира в специфичния мистириологичен език на опитната светотайнствена еклисиология. От тази перспектива проучването на неговата антропологична мисъл няма за цел просто да го ситуира в контекста на историята на византийската мисловност,[5] а да разкрие специфичната еклисиологична парадигма и дискурс, в който антропологичното мислене придобива същностен мистагогиен, литургичен, евхаристиен характер. С оглед на това и изследователската стратегия има за цел да обхване структуроопределящите елементи от тази еклисиологична парадигма и да проследи вътрешния логос на евхаристийната антропология на свещения автор или с други думи да бъде своеобразно въведение в неговото светотайнствено богословстване за човека.

Отваряне на целия текст

Автор Смилен Марков

S Markov1. Въведение

1.1. Личност и епоха

След догматизирането на защитаваното от св. Григорий Паламà различаване между същност и енергия у Бога на съборите през 1351, 1358 и 1368 г., паламитските спорове не затихват.[1] В тяхната втора фаза се дебатира около учението на Паламà за нетварната светлина и божествените енергии, както и относно схващането му за божествената същност. Днес все още биват подценявани „второстепенните автори”[2] от едната и от другата страна на спора – богослови като Теофан Никейски, които, без да са сред главните действащи лица, уплътняват тезите с допълнителни аргументи, и което е дори по-важно, свидетелстват за богословските нагласи, стоящи зад отстояваните позиции. Въпреки че не създава цялостна метафизична програма, Теофан Никейски доразвива паламитския философски модел. Подобно на Георгий Схоларий[3] и св. Николай Кавасила, той обогатява метафизичния модел на Паламà чрез нови нюанси и обяснителни модели. Едва ли е случайно, че тъкмо Теофан се среща около 1366 г. с антипаламита Прохор Кидон в Атон, за да дебатира с него, макар че не участва в събора от 1368 г., на който последният е осъден, а Паламà – канонизиран.

Отваряне на целия текст

Автор Павел Е. Михалицин

P E_MihalitsinАко 20 век може да бъде наречен столетието на великите открития и на научно-техническата революция, то безусловно е, че 21 в. е времето на компютърния прогрес и информационните технологии. Днес никой не би се учудил от активното им ползване в областта на точните технически науки. Трудно е да си представим математик, физик или инженер без специализираните компютърни програми, значително облекчаващи труда на учения, както и без интернет, където специалистът да може лесно и бързо да открие нужната му информация или пък да обсъди интересуващ го проблем с колега от друг континент. В крак с времето се стремят да бъдат и т. нар. хуманитарни науки, развивайки перспективни направления като историческа информатика, електронна археография и архивистика и др.[1] Вече се говори и за създаването на общо цифрово хуманитарно пространство: Digital Humanities. Тази идея прозвуча в Париж на 19.5.2010 г., където бе обявено създаването на свободното общество на цифровите хуманитарни науки за съвместна практическа работа и беше приет текст на Манифест на цифровите хуманитарни науки (Manifeste des Digital humanities).[2] Богословските дисциплини, тясно преплитащи се с много от хуманитарните науки, също активно се възползват от новите технически постижения. Една от тях е патрологията, с чийто пример ще се опитаме да направим кратък обзор на някои от електронните източници и нови информационни технологии, използвани както от чуждестранни учени, така и у нас. За подготовката на този обзор използвахме материали и работи на архим. Кирил (Говорун),[3] А. Г. Дунаев,[4] А. В. Муравьов,[5] А. В. Симонов,[6] Ч. Каненгисер[7] и др. Надяваме се той да бъде полезен както за студентите и преподавателите в богословските и хуманитарните дисциплини, така и за сега започващите своя път млади изследователи.

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Ivan Christov_Паламитските спорове протичат в периода 1336-1368 г., но особена сила те придобиват между 1341 и 1351 г. За това десетилетие са проведени повече от десет събора, минава се през различни църковни и политически перипетии, за да се стигне до тържеството на православното учение. Повод за споровете са антилатинските трактати, които Варлаам – довереник на византийския император за преговорите с папските легати в Константинопол през 1334-1335 г. – написва в навечерието на срещите си с тях. Причина за разногласията става въпросът за метода в богословието.[1] Постепенно те ще обхванат молитвената практика и всички останали аспекти на исихазма. Това слага и началото на публични спорове, които продължават още близо три десетилетия. В този период се провеждат общо 11 църковни събора. През юни и юли 1341 г. учението на св. Григорий получава съборно потвърждение срещу атаките на Варлаам. След своето осъждане Варлаам заминава за Италия, където приема римокатолицизма и остава там до края на дните си. Позициите му във Византия сега отстоява Акиндин. Ситуацията се усложнява от разгорялата се в периода 1341-1347 г. гражданска война, в хода на която противниците на св. Григорий намират политически поводи за реванш. Общо през периода от 1342 до 1344 г. са проведени три антипаламитски събора. Кулминацията на тези събития е съборното осъждане от 4 ноември 1344 г. на св. Григорий Паламà за „лъжливо тълкуване на томоса от 1341 г.” и за „неспоменаване на патриарха по време на служба”. През януари 1347 г. патриарх Йоан XIV Калека (1334-1347) дори анатемосва св. Григорий.

В 1347 г. обаче великият доместик Йоан Кантакузин побеждава в гражданската война. Това лишава противниците на св. Григорий от възможността да му вредят. Така се стига до свикването на събор – през февруари 1347 г., където анатемата е отменена, Калека е низвергнат, а Акиндин – осъден и затворен. Най-пълното представяне на историята на „паламитските” събори от този период се съдържа в дисертацията на Димитриос Кутсурис.[2] През периода май – август 1347 г. обаче борбата продължава. Трима митрополити, оглавявани от Матей Ефески се противопоставят на избора на паламита Исидор за патриарх, а група новоизбрани епископи оповестяват свое антипаламитско изповедание. През юли 1347 г. тримата митрополити, оглавявани от Матей Ефески, издават антипаламитски томос. Налага се свикването на нов събор през август 1347 г.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

St Hilary_of_PoitiersПървият и като че ли най-гласовит привърженик на Никейската вяра на Запад е св. Иларий Пиктавийски (Hilarius Pictaviensis). Неговото творчество се оказва особено значително за разпознаване на значението на никейската вяра сред западните латиноезични епископи. Най-ранните сведения за живота на този епископ имаме от книгата За бележитите мъже на св. Йероним.[1] Другият ранен извор за неговия живот е житието му (vita) от Венантиус Фортунатус (Venantius Fortunatus).[2] Иларий е роден ок. 315 г. в Пиктавис в Аквитания (днес гр. Поатие), в семейство на езичници от местната аристокрация. В зряла възраст, вече женен и с дете, приема заедно със семейството си християнството. Като цяло обаче за ранните му години няма много сведения. В началото на съчинението му За Троицата той дава информация за пътя си към Христос като търсене на отговори на философски въпроси за целта на живота, за Бога и най-сетне за духовния смисъл на Писанието, но според съвременните изследователи тук по-скоро иде реч за стандартно за епохата въведително четиво, организирано с помощта на общоприети литературни топоси, а не толкова за труд с автентично биографичен характер. Онова обаче, за което можем да сме сигурни, е, че св. Иларий изглежда е бил особено впечатлен от Евангелието според ев. Йоан Богослов.[3]

Отваряне на целия текст

Полезни връзки

 

Препоръчваме