Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Свилен Тутеков

Увод

St Nicholas_CabasilasПодчертаният интерес на съвременното православно богословие към антропологията се вписва по органичен начин в неопатристичната парадигма, която има за цел творческото следване на отците в постмодерния дискурс. Това богословско усилие обикновено остава подчинено на изследователски подходи, които по своеобразен начин свеждат проучването на антропологичната мисъл на отците само до пунктуалното проследяване на съответната терминология, до аналогиите (често пъти повърхностни) с античното философско наследство или до артикулирането на антропологията като „част” от някаква метафизично обоснована християнска „теоретикология”. Така изследователските стратегии като че ли остават подчинени на метафизичните предпоставки и език на една епистемоцентрична парадигма[1] и остават отчуждени от мистагогийната традиция, която може да предложи една светотайнствена или евхаристийна антропология със съответния еклисиологичен език. Преоткриването на специфичния църковен опит и знание за човека в контекста на тази мистагогийна традиция би трябвало да бъде задача на съвременната православна антропология, доколкото именно нейната евхаристийна парадигма може да ѝ гарантира апофатическата свобода от абстрактната метафизичност, еклисиологична релевантност и про-рекреативна жизненост в нашия постмодерен дискурс. С оглед на това и богословският интерес към антропологичната мисъл на великия богослов от 14 век се вписва в този контекст и в същността си е усилие за осмисляне на основните предпоставки на евхаристийния възглед за човека в неговите най-дълбоки екзистенциални и еклисиологични измерения.

В епицентъра на богословската мисъл на св. Николай Кавàсила се намира онтологията на живота в Христос и в този смисъл тя е източник на един специфичен антропологичен опит и знание, които имат за свой еклисиологичен хоризонт светотайнствения христоцентризъм. За разлика от повечето аскетически писатели обаче той не изследва степените или стадиите на духовния живот,[2] а предлага всеобхватна христоцентрична парадигма на антропологията, разгърната в контекста на опитната светотайнствена еклисиология или, по думите на Ставрос Яказоглу, на един характерен светотайнствен исихазъм.[3] Тъкмо в този контекст трябва да се мисли и т. нар. христоцентричен хуманизъм на св. Николай Кавàсила, като творчески отговор на актуалните въпроси за човека в ключа на всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване и в категориите на автентичния църковен евхаристиен етос. Разбира се, едно такова изследване би трябвало да има за свои основни координати принципите на христологичната антропология, която според Панайотис Нелас е основният принос на св. Николай Кавàсила.[4] В настоящата студия обаче ще бъдат изследвани начините, по които свещеният автор превръща светотайнствения реализъм на живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички сегменти на тази христологична антропология и я артикулира в специфичния мистириологичен език на опитната светотайнствена еклисиология. От тази перспектива проучването на неговата антропологична мисъл няма за цел просто да го ситуира в контекста на историята на византийската мисловност,[5] а да разкрие специфичната еклисиологична парадигма и дискурс, в който антропологичното мислене придобива същностен мистагогиен, литургичен, евхаристиен характер. С оглед на това и изследователската стратегия има за цел да обхване структуроопределящите елементи от тази еклисиологична парадигма и да проследи вътрешния логос на евхаристийната антропология на свещения автор или с други думи да бъде своеобразно въведение в неговото светотайнствено богословстване за човека.

Отваряне на целия текст

Автор Смилен Марков

S Markov1. Въведение

1.1. Личност и епоха

След догматизирането на защитаваното от св. Григорий Паламà различаване между същност и енергия у Бога на съборите през 1351, 1358 и 1368 г., паламитските спорове не затихват.[1] В тяхната втора фаза се дебатира около учението на Паламà за нетварната светлина и божествените енергии, както и относно схващането му за божествената същност. Днес все още биват подценявани „второстепенните автори”[2] от едната и от другата страна на спора – богослови като Теофан Никейски, които, без да са сред главните действащи лица, уплътняват тезите с допълнителни аргументи, и което е дори по-важно, свидетелстват за богословските нагласи, стоящи зад отстояваните позиции. Въпреки че не създава цялостна метафизична програма, Теофан Никейски доразвива паламитския философски модел. Подобно на Георгий Схоларий[3] и св. Николай Кавасила, той обогатява метафизичния модел на Паламà чрез нови нюанси и обяснителни модели. Едва ли е случайно, че тъкмо Теофан се среща около 1366 г. с антипаламита Прохор Кидон в Атон, за да дебатира с него, макар че не участва в събора от 1368 г., на който последният е осъден, а Паламà – канонизиран.

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Ivan Christov_Паламитските спорове протичат в периода 1336-1368 г., но особена сила те придобиват между 1341 и 1351 г. За това десетилетие са проведени повече от десет събора, минава се през различни църковни и политически перипетии, за да се стигне до тържеството на православното учение. Повод за споровете са антилатинските трактати, които Варлаам – довереник на византийския император за преговорите с папските легати в Константинопол през 1334-1335 г. – написва в навечерието на срещите си с тях. Причина за разногласията става въпросът за метода в богословието.[1] Постепенно те ще обхванат молитвената практика и всички останали аспекти на исихазма. Това слага и началото на публични спорове, които продължават още близо три десетилетия. В този период се провеждат общо 11 църковни събора. През юни и юли 1341 г. учението на св. Григорий получава съборно потвърждение срещу атаките на Варлаам. След своето осъждане Варлаам заминава за Италия, където приема римокатолицизма и остава там до края на дните си. Позициите му във Византия сега отстоява Акиндин. Ситуацията се усложнява от разгорялата се в периода 1341-1347 г. гражданска война, в хода на която противниците на св. Григорий намират политически поводи за реванш. Общо през периода от 1342 до 1344 г. са проведени три антипаламитски събора. Кулминацията на тези събития е съборното осъждане от 4 ноември 1344 г. на св. Григорий Паламà за „лъжливо тълкуване на томоса от 1341 г.” и за „неспоменаване на патриарха по време на служба”. През януари 1347 г. патриарх Йоан XIV Калека (1334-1347) дори анатемосва св. Григорий.

В 1347 г. обаче великият доместик Йоан Кантакузин побеждава в гражданската война. Това лишава противниците на св. Григорий от възможността да му вредят. Така се стига до свикването на събор – през февруари 1347 г., където анатемата е отменена, Калека е низвергнат, а Акиндин – осъден и затворен. Най-пълното представяне на историята на „паламитските” събори от този период се съдържа в дисертацията на Димитриос Кутсурис.[2] През периода май – август 1347 г. обаче борбата продължава. Трима митрополити, оглавявани от Матей Ефески се противопоставят на избора на паламита Исидор за патриарх, а група новоизбрани епископи оповестяват свое антипаламитско изповедание. През юли 1347 г. тримата митрополити, оглавявани от Матей Ефески, издават антипаламитски томос. Налага се свикването на нов събор през август 1347 г.

Отваряне на целия текст

Автор Павел Е. Михалицин

P E_MihalitsinАко 20 век може да бъде наречен столетието на великите открития и на научно-техническата революция, то безусловно е, че 21 в. е времето на компютърния прогрес и информационните технологии. Днес никой не би се учудил от активното им ползване в областта на точните технически науки. Трудно е да си представим математик, физик или инженер без специализираните компютърни програми, значително облекчаващи труда на учения, както и без интернет, където специалистът да може лесно и бързо да открие нужната му информация или пък да обсъди интересуващ го проблем с колега от друг континент. В крак с времето се стремят да бъдат и т. нар. хуманитарни науки, развивайки перспективни направления като историческа информатика, електронна археография и архивистика и др.[1] Вече се говори и за създаването на общо цифрово хуманитарно пространство: Digital Humanities. Тази идея прозвуча в Париж на 19.5.2010 г., където бе обявено създаването на свободното общество на цифровите хуманитарни науки за съвместна практическа работа и беше приет текст на Манифест на цифровите хуманитарни науки (Manifeste des Digital humanities).[2] Богословските дисциплини, тясно преплитащи се с много от хуманитарните науки, също активно се възползват от новите технически постижения. Една от тях е патрологията, с чийто пример ще се опитаме да направим кратък обзор на някои от електронните източници и нови информационни технологии, използвани както от чуждестранни учени, така и у нас. За подготовката на този обзор използвахме материали и работи на архим. Кирил (Говорун),[3] А. Г. Дунаев,[4] А. В. Муравьов,[5] А. В. Симонов,[6] Ч. Каненгисер[7] и др. Надяваме се той да бъде полезен както за студентите и преподавателите в богословските и хуманитарните дисциплини, така и за сега започващите своя път млади изследователи.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

St Hilary_of_PoitiersПървият и като че ли най-гласовит привърженик на Никейската вяра на Запад е св. Иларий Пиктавийски (Hilarius Pictaviensis). Неговото творчество се оказва особено значително за разпознаване на значението на никейската вяра сред западните латиноезични епископи. Най-ранните сведения за живота на този епископ имаме от книгата За бележитите мъже на св. Йероним.[1] Другият ранен извор за неговия живот е житието му (vita) от Венантиус Фортунатус (Venantius Fortunatus).[2] Иларий е роден ок. 315 г. в Пиктавис в Аквитания (днес гр. Поатие), в семейство на езичници от местната аристокрация. В зряла възраст, вече женен и с дете, приема заедно със семейството си християнството. Като цяло обаче за ранните му години няма много сведения. В началото на съчинението му За Троицата той дава информация за пътя си към Христос като търсене на отговори на философски въпроси за целта на живота, за Бога и най-сетне за духовния смисъл на Писанието, но според съвременните изследователи тук по-скоро иде реч за стандартно за епохата въведително четиво, организирано с помощта на общоприети литературни топоси, а не толкова за труд с автентично биографичен характер. Онова обаче, за което можем да сме сигурни, е, че св. Иларий изглежда е бил особено впечатлен от Евангелието според ев. Йоан Богослов.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Иля Каплан

Maximus Confessor1. Творение и падение

Космологията и учението за творението, от една страна, и сотириологията и учението за домостроителството – от друга, са тясно свързани в богословието на преп. Максим.[1] Според него Бог още при сътворението на света, а дори и преди това, в Своя замисъл за човека е предвидил не толкова първия Адам, колкото втория – като глава и родоначалник на новото човечество. Именно в Христос се е извършило изпълнението на Адамовото предназначение, в Него е претворен и обединен целият свят и в Него на света и на човека е даден безценният дар на обòжението.[2]

Всичко съществуващо, в това число и човекът, е сътворено според божественото намерение – чрез Логоса, Който е „творческият принцип” на Светата Троица. Логосът съдържа в Себе си логосите (идеите или замислите) на всички сътворени неща и в Него творението е причастно на Бога.[3] „Единият Логос се явява като много логоси и многото – като Единия”,[4] поради което и всичко сътворено съществува предвечно „в Него и при Него”, като логоси, а „в определеното време” възприема „съответното си битие”.[5] Чрез логосите Логосът е свързан със света, намирайки се в центъра на всичко сътворено.[6] Той е скрит в логосите на нещата и така явява Себе си чрез съществуващото, защото всичко има своя логос, вкоренен в Него.[7]

Учението за сътворението и падението на Адам в богословието на преп. Максим има някои специфични характеристики, макар и в основните си да е близко до това на предшествениците му.[8] Сътвореният човек е бил образ на Самия Логос,[9] микрокосмос, посредник „между всички битийни равнища”.[10] Човекът, като единство на тяло и душа, е бил природно свързан с цялото творение, потенциално обхващайки го цялото.[11] Като сътворил човека, Бог му дарил „красотата на нетлението и безсмъртието”,[12] и, макар че първосъздаденият бил безстрастен, Бог дал на ума му възможността да се наслаждава.[13] Тази наслада не е била плътска и греховна, а духовна и добродетелна. Цел на радостта за човека е трябвало да бъде Самият Бог, тъй като смисълът на сътворението на човека е бил в свободното движение към Него.[14] Адам обаче, „едновременно с пришествието си в битие” (ἅμα τῷ γενέσθαι), в ума си предал чувства на дарената му от Бога сила и насочил тази сила „към сетивните (неща)” – „чрез страстите придобил осъществяваща се против природата наслада”.[15]

Отваряне на целия текст

Автор Григорий Беневич

St Cyril_of_AlexandriaОт вуйчо към племенник

Преди време Виктор Шкловски предложил теория, според която „наследяването при смените на литературните школи става не от баща към син, а от вуйчо към племенник”[1]. Трудно е да се каже дали това е валидно винаги за литературния процес, но то се отнася буквално за наследяването на патриаршеската катедра в Александрийската църква през първата половина на 5 в. Св. Кирил е племенник на св. Теофил Александрийски и е наследен от своя племенник Диоскор, чиято репутация в очите на православните (но не и на монофизитите) се оказва не така безупречна като на неговия вуйчо. От тримата, свързани с роднински връзки, александрийски папи тъкмо св. Кирил внася най-голям принос в православната богословска традиция, сравним по значение с този на св. Атанасий. Именно него в най-голяма степен св. Кирил е наследил и в богословието (особено в полемиката с арианите и в частност в книгата Съкровища[2]). Впрочем, още св. Теофил, който от младини живее в Александрия (родом от Мемфис), получава образование и възпитание в дома на св. Атанасий Александрийски, така че духовното и богословско наследство на последния е усвоено първоначално от Теофил, а след това чрез него и от неговия племенник св. Кирил.

Освен ученичеството си при св. Атанасий, св. Теофил успява да завърши и Александрийското огласително училище при Дидим Слепеца, комуто принадлежат важни трудове за Светата Троица. Когато в 386 г. Теофил става папа на Александрия, а сестриникът му Кирил е на ок. 7 г. много вероятно е с възпитанието и образованието на момчето да се е занимал вуйчото. Известно е, че Кирил получава отлично образование, включващо не само религиозно неутралната математика, но и изучаване на античната езическа литература, лишена за християните от религиозно съдържание и станала вече просто „литературна традиция”. Важна съставна част от по-нататъшното образование на бъдещия папа става риториката, с която той е великолепно запознат, както личи от съчиненията му. Познавачите намират неговия атически гръцки език за превъзходен.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Алексей Дунаев

A Dunaev…Той [преп. Максим Изповедник] изтощава скоро своите последователи с това, че решенията [на затрудненията по Писанието] при него се обмислят далече от буквата и известната история, а често и от самото затруднение. Впрочем, ако някому е приятно да анализира с ума си анагогии и теории, той никъде другаде не ще намери по-разнообразни…

Св. патриарх Фотий за Въпроси-отговори до Таласий[1]

1. Съвременните преводи

Във всички съвременни преводи тълкуването на Глава 13 от Въпроси и недоумения[2] е еднакво. Ще приведем тези варианти според хронологията на издаването им.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме