Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Мариян Стоядинов

Ampelos 2Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.

Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Бит. 2:8-9).

Творение след дните

От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Бит. 1:31). В тълкуванието си преп. Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:

Защото след като създал всичко друго, [след като] създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, [Бог] насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Амвросий (Погодин)

St Mark EugenikosОбсъждане на въпроса допустима ли е добавката „Filioque”, която е внесена от латиняните в Символа на вярата. Съчинението на св. Марк Ефески по този въпрос

След като между православните и латиняните не е постигнато никакво съгласие по първия, обсъждан от тях въпрос, – за чистилището, а с това претърпява крах и първият опит за намиране на възможност за сближаване в догматическите разминавания между Православната и Римокатолическата църква и за достигане до истинно единство [уния], след няколко месеца, преминали в бездействие, най-накрая преговорите са подновени и е решено да се премине към най-важната точка от разминаванията между двете църкви, а именно – въпросът за „Filioque”.

А този въпрос се е свеждал до следното: докато в Православната църква членът от Символа на вярата, в който се говори за изхождането на Светия Дух, неизменно се чете така, както той е бил предаден от отците на Втория вселенски събор – „И в Светия Дух, Господа животворящия, Който изхожда от Отца…”, – латиняните били внесли в него добавка от догматически характер, а именно – в Западната църква този член се е четял: „Който от Отца и от Сина (на латински „Fiolioque”) изхожда”. Отначало тази добавка, предизвикана от арианството, което дълго време е силно на Запад, има повече или по-малко случаен, а не задължителен характер и задълго не е санкционирана от римските папи. През 12 в. обаче то вече се превръща в неотменима част от латинската догматика и в главна точка на разминаване между Православната и Латинската църква. Православните смятат, че не просто самото догматическо учение за изхождането на Светия Дух, заключаващо се в това слово („Filioque”) и казващо че битийно Светият Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, е нещо съвършено неприемливо и нелепо; като незаконен те смятат и самия факт на самоволното внасяне на добавка към тази непоклатима, обща светиня на християнството, която е светият Символ на вярата. За това ние вече прочетохме в словото на св. Марк към папа Евгений IV, където св. Марк призовава латиняните да премахнат тази добавка от общия Символ на вярата, тъй като тя е не само незаконна, но и камък за препъване пред съединяването на църквите.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Ivan Christov Учението за ума се отнася към най-многопластовите и сложни за разбиране учения на св. Максим Изповедник. От една страна, то може да се свърже с традицията на най-задълбочените философски учения, а от друга, виждаме неговото пълно подчинение на христоцентричните възгледи на св. Максим, при което философските понятия се преобразуват в контекста на християнската сотириология и есхатология. В този контекст учението за ума получава своя действителен смисъл. Неговите действия, съгласно тълкуванията на св. Максим, заемат съществено място в икономията на спасението. Умът трябва да преодолее своето самомнение, станало причина за отвръщането на човека от Бога в грехопадението и да застане на пътя на богопознанието. Неговата гордост – способността да прониква в природата на нещата и да създава знания, обслужващи потребностите на човека – трябва да придобие подобаваща мяра и в покаяние да отстъпи място на един по-комплексен духовен прочит на книгата на природата в естественото съзерцание. Ето защо би било погрешно да тълкуваме думите на св. Максим за това, че елините повече от всички други народи са се посвещавали на естественото любомъдрие,[1] сякаш последното е тяхно изключително достояние. То не може да бъде напълно отъждествено с елинската наука. За разлика от научното знание, което не се издига над природата на съществуващото, естественото съзерцание протича в деятелна активност (κατ' ἐνέργειαν πρακτικήν).[2] То е част от пътя на възставане от грехопадението на Отца, вървейки по който най-напред в деятелното любомъдрие става освобождаването от страстите, а в естественното съзерцание се изчерпва (в апофатичния и духовно-нравствен смисъл на думата) познанието на началата, така че накрая, превъзхождайки и него, се издигаме до изначалното състояние на първия човек.[3] Ето защо ни изглежда предвзет онзи подход, който е толкова разпространен днес – възхождането на душата според св. Максим да се разглежда извън неговия сотириологичен и есхатологичен контекст. Това открива широк простор за спекулации относно наличието на специални естественонаучни, логически и философски теории при светеца,  съставляващи основа за трансцендирането на ума. При това се изпуска от внимание, първо, обстоятелството, че встъпването на човека на пътя на обожението предполага възвръщане към неговото изначално естество, възстановяване на чистотата на образа Божий, а не някакво абстрактно умствено упражнение. За да може това възвръщане да се състои, трябва да бъде преодоляна причината за помръкването на Божия образ в човека в грехопадението – самомнението на ума. Следователно избраният от него път на апофатизма не представлява абстрактна техника на трансцендирането, а включва в себе си елемент на самоотрицание и, може да се каже, на покаяние. Едва ли ще сгреша, ако, в противовес на чисто философските, сциентистки и абстрактно-логически подходи към св. Максим, въведа понятието „покаяние на ума”. За неговия конкретен смисъл ще стане дума по-долу. Второ, отбелязаният подход към наследството на св. Максим греши в това, че свежда възхождането на ума до неговите собствени усилия и го представя като дело на природата, без да отчита значението на благодатта.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Основният проблем на епохата, така и непоставен от езическия неоплатонизъм, нямало как да бъде подминат от християнския. Задачата е била да се изтълкува философията на духовната йерархия като мистично осмисляне на човешкото общество – било то Църква или свещена държава, да се открие за онтологията историософски или, така да се каже, социософски смисъл. Интересното е, че в тази точка езическите последователи на Платон са му по-малко верни, отколкото християнските. Платон е бил чужд на историзма, ала социософията авторът на Държавата и Закони превърнал в средоточие на интелектуалната си работа. По неговия пример дори и Плотин мечтаел за основаването на град на философите – Платонополис (в Кампания),[1] но въпреки покровителството на имп. Галиан от това не излязло нищо, а и не можело да излезе. Съвсем различни хора са били обаче християнските епископи, съчетали мистическото умозрение с такава енергия на практическото житейско действие, която – макар и съдържателно да няма почти нищо общо с отдавна отминалата епоха на класическия полис – по интензивността си напомня тъкмо на нея.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

G Th KaprievПрез 529 г. радикално августинистки определеният втори събор в Оранж, председателстван от епископ Цезарий от Арл, осъжда учението за волята на Йоан Касиан (ок. 360-435), причислен към т. нар. полупелагиани. Източните църкви не признават решенията от събора, а съвременните изследвания показват, че основанията за това осъждане не засягат учението на Касиан. Заедно с това обаче ясно се вижда, че Йоан се различава в решаващи места от късния Августин, при което отваря повече място за свободата.

Роденият в Малка Скития Йоан Касиан е бил монах в Палестина и Египет. Около 400 г. става ученик на Йоан Златоуст в Константинопол и е ръкоположен от него за дякон. Малко след това той се преселва на Запад и основава ок. 415 г. два манастира около Марсилия. Монашеските правила и духовните наставления на пишещия на гръцки и латински Йоан играят важна роля както на Запад, така и на Изток. Неговото съчинение De incarnatione Christi contra Nestorium, писано ок. 430 г. по молба на бъдещия папа Лъв I, служи на този папа като база за позицията му в христологичните дебати през следващите десетилетия.

Отваряне на целия текст

Автор Алексей Дунаев

A DunaevВ предходната глава се спряхме на „теорията на Зигабен”, който разкрива (или: постулира) историческа приемственост между месалианството и богомилството.[1] Тази теория веднага е била на практика възприета във Византия с поредица от процеси през 12 в.[2] Тук ние имаме предвид процесите[3] против Елевтерий, против Теодор Влахернски и епископите – „богомили” от Кападокия (Климент и Леонтий), както и посмъртното осъждане на Константин Хрисомал.

Според Ж. Гуйар, макар и Елевтерий да е свързан с Ликаония – област, където много векове по-рано месалианството e било осъдено на специално свикан събор, нито едно от обвиненията не дава основание да се предполага за непрекъсната месалианска традиция. А относно съборните „анатеми” от 12 в., насочени срещу предполагаемите „богомили”, в тях се съдържа само една точка (№ 10), която има аналог с положенията, изложени от Йоан Дамаскин (8 в.).[4] Ако говорим за богомилството, то Ж. Гуйар (като следва М. Лоос)[5] и тук не вижда основание за обвинения. Ние обаче намираме за по-правилна позицията на Н. Гроссу, който смята, че представените на събора оправдания на Леонтий са достигнали до нас в орязан вид и донякъде издават влияние от еретично учение, макар и в силно смекчен вариант. И тъй като, според нас, няма основания да подозираме клирика, започнал процеса срещу Климент и Леонтий, в претълкуване на реалностите (нека посочим обясненията на самите обвиняеми), то изглежда, че редица обвинения донякъде отразяват богомилски учения: тригодишен пост; ексхумация под предлог, че умрелите били грешници и в телата им обитават демони;[6] забрана за поклонение на кръста, ако на него няма надпис „Иисус Христос, Син Божи”.[7] Н. Гроссу, – дълго преди западните учени, – прави точния извод, че „византийските богомили [от разглежданите процеси] в действителност не са били истински богомили; те по-скоро са месалиани,[8] евхити, които в лъжеучението си само са възприели някои[9] богомилски елементи“.[10] Според Гроссу месалианският характер[11] на византийското богомилство от 12 в. се потвърждава и от факта, че то е било възприето „предимно в манастирите, т. е. там, където и месалианството”, като при това е било осезаемо по-скоро в Мала Азия, в съседство с древна Фригия, отколкото в Константинопол и европейските области на империята.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме