Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Архим. Амвросий (Погодин)

St Mark EugenikosОбсъждане на латинския догмат за чистилището. Творенията на св. Марк Ефески по този въпрос и други документи, отнасящи се до обсъждането на въпроса на събора във Ферара

Комисията, състояща се от православни и от латински богослови, на която е било поръчано да изясни кои въпроси се явяват точки на разминаването между двете църкви и за която говорихме в предходната глава, дълго не е могла да изясни тези точки.

Първото заседание на комисията, протекло в храма „Св. Франциск” във Ферара, е било открито с реч на кардинал Джулиано Чезарини, в която същият възвеличавал унията и пламенно призовавал към усилия за нейното постигане. Отговаря му св. Марк Ефески, но така вяло и толкова неуверено в успеха на унията, и до такава степен не съвпадащо с тона на кардинал Чезарини, че недоволни от това се оказват не само латиняните, но и влизащите в комисията членове на Православната църква. И това, при положение, че е било добре известно какъв блестящ оратор е св. Марк. За което свидетелстват запазените негови творения, а също и отзивът на Георги Схоларий, който е имал възможността със собствените си уши да слуша речите и увещанията на св. Марк, докато до нас неговите проповеди така и не са достигнали. Така например, като се обръща към многобройните съвременници на живота на св. Марк, той казва следното: „Макар и сред нас да има доста мъдри мъже, той обаче беше над всички тях – и в това можем да се убедим, сравнявайки трудовете на древните писатели с неговите трудове, които в нищо няма да им отстъпят пред съда на правдата. Трябва да си твърде несведущ или съвсем незапознат с елинските музи, за да сравняваш неговото красноречие с днешното и да не виждаш в неговите думи думите на самия Сократ или Платон”.[1] Този „неуспех” на ответната реч на св. Марк на първото заседание на комисията трябва, следователно, да бъде приписан не на нещо друго, а на това, че, като е имал облагодатен от Светия Дух ум, светецът вече е прозрял не само неуместността и безполезността, но и непосредствената вреда за Православната църква от преговорите, които в този ден започват между православните и римокатолическите представители. Интересно е да се забележи, че в речта си св. Марк Ефески е заявил, че император Йоан е забранил на своите представители да засягат въпроси на вярата, явяващи се причини за разминаването между Православната и Римокатолическата църква. По мнението на императора частните изследвания на богословите от комисията могат да доведат само до усложняване и затруднения в делото по сключване на унията. Получавал се абсурд: богословската комисия, от която се е очаквало да изясни точките на разделение между църквите, не трябвало да засяга богословски въпроси! Трябва обаче да разберем, както вече казахме това, че императорът е гледал на унията само като на политически акт и е желаел договорът за обединението да бъде постигнат на основата на мъгляви фрази от най-общо значение, поради което се е страхувал, че дискусията на опитните богослови – както източни, така и западни – ще изясни, че разминаванията между църквите са до такава степен големи, че в никакъв случай не трябва да се стига до отиване по-далече от общите и мъгляви фрази. За несериозността на тази „икономѝя” на императора дори не се и налага да говорим.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Ivan Christov Учението за ума се отнася към най-многопластовите и сложни за разбиране учения на св. Максим Изповедник. От една страна, то може да се свърже с традицията на най-задълбочените философски учения, а от друга, виждаме неговото пълно подчинение на христоцентричните възгледи на св. Максим, при което философските понятия се преобразуват в контекста на християнската сотириология и есхатология. В този контекст учението за ума получава своя действителен смисъл. Неговите действия, съгласно тълкуванията на св. Максим, заемат съществено място в икономията на спасението. Умът трябва да преодолее своето самомнение, станало причина за отвръщането на човека от Бога в грехопадението и да застане на пътя на богопознанието. Неговата гордост – способността да прониква в природата на нещата и да създава знания, обслужващи потребностите на човека – трябва да придобие подобаваща мяра и в покаяние да отстъпи място на един по-комплексен духовен прочит на книгата на природата в естественото съзерцание. Ето защо би било погрешно да тълкуваме думите на св. Максим за това, че елините повече от всички други народи са се посвещавали на естественото любомъдрие,[1] сякаш последното е тяхно изключително достояние. То не може да бъде напълно отъждествено с елинската наука. За разлика от научното знание, което не се издига над природата на съществуващото, естественото съзерцание протича в деятелна активност (κατ' ἐνέργειαν πρακτικήν).[2] То е част от пътя на възставане от грехопадението на Отца, вървейки по който най-напред в деятелното любомъдрие става освобождаването от страстите, а в естественното съзерцание се изчерпва (в апофатичния и духовно-нравствен смисъл на думата) познанието на началата, така че накрая, превъзхождайки и него, се издигаме до изначалното състояние на първия човек.[3] Ето защо ни изглежда предвзет онзи подход, който е толкова разпространен днес – възхождането на душата според св. Максим да се разглежда извън неговия сотириологичен и есхатологичен контекст. Това открива широк простор за спекулации относно наличието на специални естественонаучни, логически и философски теории при светеца,  съставляващи основа за трансцендирането на ума. При това се изпуска от внимание, първо, обстоятелството, че встъпването на човека на пътя на обожението предполага възвръщане към неговото изначално естество, възстановяване на чистотата на образа Божий, а не някакво абстрактно умствено упражнение. За да може това възвръщане да се състои, трябва да бъде преодоляна причината за помръкването на Божия образ в човека в грехопадението – самомнението на ума. Следователно избраният от него път на апофатизма не представлява абстрактна техника на трансцендирането, а включва в себе си елемент на самоотрицание и, може да се каже, на покаяние. Едва ли ще сгреша, ако, в противовес на чисто философските, сциентистки и абстрактно-логически подходи към св. Максим, въведа понятието „покаяние на ума”. За неговия конкретен смисъл ще стане дума по-долу. Второ, отбелязаният подход към наследството на св. Максим греши в това, че свежда възхождането на ума до неговите собствени усилия и го представя като дело на природата, без да отчита значението на благодатта.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

G Th KaprievПрез 529 г. радикално августинистки определеният втори събор в Оранж, председателстван от епископ Цезарий от Арл, осъжда учението за волята на Йоан Касиан (ок. 360-435), причислен към т. нар. полупелагиани. Източните църкви не признават решенията от събора, а съвременните изследвания показват, че основанията за това осъждане не засягат учението на Касиан. Заедно с това обаче ясно се вижда, че Йоан се различава в решаващи места от късния Августин, при което отваря повече място за свободата.

Роденият в Малка Скития Йоан Касиан е бил монах в Палестина и Египет. Около 400 г. става ученик на Йоан Златоуст в Константинопол и е ръкоположен от него за дякон. Малко след това той се преселва на Запад и основава ок. 415 г. два манастира около Марсилия. Монашеските правила и духовните наставления на пишещия на гръцки и латински Йоан играят важна роля както на Запад, така и на Изток. Неговото съчинение De incarnatione Christi contra Nestorium, писано ок. 430 г. по молба на бъдещия папа Лъв I, служи на този папа като база за позицията му в христологичните дебати през следващите десетилетия.

Отваряне на целия текст

Автор Алексей Дунаев

A DunaevВ предходната глава се спряхме на „теорията на Зигабен”, който разкрива (или: постулира) историческа приемственост между месалианството и богомилството.[1] Тази теория веднага е била на практика възприета във Византия с поредица от процеси през 12 в.[2] Тук ние имаме предвид процесите[3] против Елевтерий, против Теодор Влахернски и епископите – „богомили” от Кападокия (Климент и Леонтий), както и посмъртното осъждане на Константин Хрисомал.

Според Ж. Гуйар, макар и Елевтерий да е свързан с Ликаония – област, където много векове по-рано месалианството e било осъдено на специално свикан събор, нито едно от обвиненията не дава основание да се предполага за непрекъсната месалианска традиция. А относно съборните „анатеми” от 12 в., насочени срещу предполагаемите „богомили”, в тях се съдържа само една точка (№ 10), която има аналог с положенията, изложени от Йоан Дамаскин (8 в.).[4] Ако говорим за богомилството, то Ж. Гуйар (като следва М. Лоос)[5] и тук не вижда основание за обвинения. Ние обаче намираме за по-правилна позицията на Н. Гроссу, който смята, че представените на събора оправдания на Леонтий са достигнали до нас в орязан вид и донякъде издават влияние от еретично учение, макар и в силно смекчен вариант. И тъй като, според нас, няма основания да подозираме клирика, започнал процеса срещу Климент и Леонтий, в претълкуване на реалностите (нека посочим обясненията на самите обвиняеми), то изглежда, че редица обвинения донякъде отразяват богомилски учения: тригодишен пост; ексхумация под предлог, че умрелите били грешници и в телата им обитават демони;[6] забрана за поклонение на кръста, ако на него няма надпис „Иисус Христос, Син Божи”.[7] Н. Гроссу, – дълго преди западните учени, – прави точния извод, че „византийските богомили [от разглежданите процеси] в действителност не са били истински богомили; те по-скоро са месалиани,[8] евхити, които в лъжеучението си само са възприели някои[9] богомилски елементи“.[10] Според Гроссу месалианският характер[11] на византийското богомилство от 12 в. се потвърждава и от факта, че то е било възприето „предимно в манастирите, т. е. там, където и месалианството”, като при това е било осезаемо по-скоро в Мала Азия, в съседство с древна Фригия, отколкото в Константинопол и европейските области на империята.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Аверинцев

S Averintsev1

Основният проблем на епохата, така и непоставен от езическия неоплатонизъм, нямало как да бъде подминат от християнския. Задачата е била да се изтълкува философията на духовната йерархия като мистично осмисляне на човешкото общество – било то Църква или свещена държава, да се открие за онтологията историософски или, така да се каже, социософски смисъл. Интересното е, че в тази точка езическите последователи на Платон са му по-малко верни, отколкото християнските. Платон е бил чужд на историзма, ала социософията авторът на Държавата и Закони превърнал в средоточие на интелектуалната си работа. По неговия пример дори и Плотин мечтаел за основаването на град на философите – Платонополис (в Кампания),[1] но въпреки покровителството на имп. Галиан от това не излязло нищо, а и не можело да излезе. Съвсем различни хора са били обаче християнските епископи, съчетали мистическото умозрение с такава енергия на практическото житейско действие, която – макар и съдържателно да няма почти нищо общо с отдавна отминалата епоха на класическия полис – по интензивността си напомня тъкмо на нея.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

Увод

St Nicholas_CabasilasПодчертаният интерес на съвременното православно богословие към антропологията се вписва по органичен начин в неопатристичната парадигма, която има за цел творческото следване на отците в постмодерния дискурс. Това богословско усилие обикновено остава подчинено на изследователски подходи, които по своеобразен начин свеждат проучването на антропологичната мисъл на отците само до пунктуалното проследяване на съответната терминология, до аналогиите (често пъти повърхностни) с античното философско наследство или до артикулирането на антропологията като „част” от някаква метафизично обоснована християнска „теоретикология”. Така изследователските стратегии като че ли остават подчинени на метафизичните предпоставки и език на една епистемоцентрична парадигма[1] и остават отчуждени от мистагогийната традиция, която може да предложи една светотайнствена или евхаристийна антропология със съответния еклисиологичен език. Преоткриването на специфичния църковен опит и знание за човека в контекста на тази мистагогийна традиция би трябвало да бъде задача на съвременната православна антропология, доколкото именно нейната евхаристийна парадигма може да ѝ гарантира апофатическата свобода от абстрактната метафизичност, еклисиологична релевантност и про-рекреативна жизненост в нашия постмодерен дискурс. С оглед на това и богословският интерес към антропологичната мисъл на великия богослов от 14 век се вписва в този контекст и в същността си е усилие за осмисляне на основните предпоставки на евхаристийния възглед за човека в неговите най-дълбоки екзистенциални и еклисиологични измерения.

В епицентъра на богословската мисъл на св. Николай Кавàсила се намира онтологията на живота в Христос и в този смисъл тя е източник на един специфичен антропологичен опит и знание, които имат за свой еклисиологичен хоризонт светотайнствения христоцентризъм. За разлика от повечето аскетически писатели обаче той не изследва степените или стадиите на духовния живот,[2] а предлага всеобхватна христоцентрична парадигма на антропологията, разгърната в контекста на опитната светотайнствена еклисиология или, по думите на Ставрос Яказоглу, на един характерен светотайнствен исихазъм.[3] Тъкмо в този контекст трябва да се мисли и т. нар. христоцентричен хуманизъм на св. Николай Кавàсила, като творчески отговор на актуалните въпроси за човека в ключа на всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване и в категориите на автентичния църковен евхаристиен етос. Разбира се, едно такова изследване би трябвало да има за свои основни координати принципите на христологичната антропология, която според Панайотис Нелас е основният принос на св. Николай Кавàсила.[4] В настоящата студия обаче ще бъдат изследвани начините, по които свещеният автор превръща светотайнствения реализъм на живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички сегменти на тази христологична антропология и я артикулира в специфичния мистириологичен език на опитната светотайнствена еклисиология. От тази перспектива проучването на неговата антропологична мисъл няма за цел просто да го ситуира в контекста на историята на византийската мисловност,[5] а да разкрие специфичната еклисиологична парадигма и дискурс, в който антропологичното мислене придобива същностен мистагогиен, литургичен, евхаристиен характер. С оглед на това и изследователската стратегия има за цел да обхване структуроопределящите елементи от тази еклисиологична парадигма и да проследи вътрешния логос на евхаристийната антропология на свещения автор или с други думи да бъде своеобразно въведение в неговото светотайнствено богословстване за човека.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме