Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Георги Каприев

Georgi KaprievЗа византийските философи е аксиома, че тялото и душата са в неотделима съотнесеност в човека: те са неотделимите компоненти на едната душевно-телесна човешка природа. Тяхната принципна заедност е положена още в божествения план, включващ определението на една обща, съставна природа, имаща фундамента си в единия неин логос, който предсъществува във волята на Бога. Единната устроеност на човешката природа е конституирана в единия вид (εἶδος). Затова именно чисто психологическите размишления са сравнително рядко представени в традицията. Все пак засвидетелствани са няколко авторитетни изложения, парадигмални за традицията на собствено византийската философия. Самостоятелното детайлно тематизиране на „частите“ на душата, действащи независимо от разумната способност, преминава най-късно през 9 в. в областта на медицината. Не е така с обсъждането на разума и свързаните с него душевни сили.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Transfiguration iconФилотей Кокин (ок. 1300 – 1379 г.), патриарх на Константинопол през 1353-1354 и 1364-1377 г., се числи към най-близките съратници на Григорий Паламà. Той пише в съавторство с Нил Кавàсила Томоса от 1351 г. и е едноличен автор на Томоса от 1368 г., т. е. той е съставител на двата навярно най-важни акта, чрез които се налага учението на Паламà. Много от класическите формулировки на това учение се дължат на него. На това отгоре, тъкмо той канонизира Паламà чрез Томоса от 1368 г. Кокин е автор на над тридесет текста, разясняващи паламитското учение. Съвременниците му го определят като докрай верен на това учение, представяйки го коректно и достъпно.[1] Въпреки всичко това Янис Деметракопулос го причислява към компромисните паламити, отстъпили от идеята на своя учител, доколкото обозначават различието между същност и енергия като дистинкция κατ՚ ἐπίνοιαν или λόγῳ, т. е. като мисловна или чрез разума.[2] Намерението ми в това размишление е да подложа на оглед позицията на Филотей като цяло и в частност подчертаното от Деметракопулос положение. При това ще се огранича върху неговите писани в началото на 60-те години на 14 в. две слова за Таворската светлина против Акиндин, издадени от Петя Янева в едно editio princeps през 2011 г.[3]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

St Gregory PalamasВ говоренето за Християнския изток и Християнския запад съществува една обща тенденция – да се изтъква разликата в „духа“, в който тези две половини на християнския свят се изправят пред богословските проблеми. Налице е дори тенденция този контраст да бъде преекспониран. В действителност тази разлика е била една и съща както преди, така и след „схизмата“. Когато говорим за богословието на благодатта, най-важното е да се каже, че съществуващите различия по отношение на това специфично учение зависят всъщност от историческото подхождане към този проблем, което е различно на Изток и на Запад. На Запад, от времето на бл. Августин Ипонски, учението за благодатта е било разглеждано като някакъв независим проблем. Изправени пред предизвикателството на пелагианството, западните богослови главно са подчертавали въздействието на греха на прародителите, по силата на който човешката природа е била „повредена“.

На антропологическия оптимизъм на пелагианите Западът реагира с възможно най-силното подчертаване на необходимостта от благодатта, тъй като човекът не може да се спаси само със своите собствени усилия.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Кирил (Говорун)

Fr HovorunПатристиката като православна самоидентичност

Дали по стечение на обстоятелствата, или като тенденция, но в последно време православните патристически изследвания показват засилен интерес към природата на патристиката – като такава, както и към въпроса как тя следва да се разгръща занапред. Показателна в този смисъл стана конференцията, организирана от Волоската академия за богословски изследвания през м. юни 2010 г. на тема „Неопатристичен синтез или постпатристично богословие: може ли богословието да бъде контекстуално?“. Тя отекна нашироко в православния свят и постави началото на дискусии – понякога разгорещени, върху патристиката, неопатристиката, постнеопатристиката и постпатристиката. Тези дискусии се разгорещиха особено много в Гърция, където мнозина – от митрополити до миряни-блогъри – започнаха да изразяват своите възгледи относно ролята на отците в живота на Църквата днес. Независимо, че някои от участниците в дискусиите завършиха с осъждане на „постпатристиката“ и дори на „неопатристичния синтез“,[1] тези дискусии показаха, че патристиката продължава да е от значение за православните и че те са силно загрижени за нейното бъдеще.

Отваряне на целия текст

Автор Атанас Ваташки

Clement of AlexandriaТой „дишаше единствено евангелски въздух“, но не искаше да вижда никакво противоречие между истинската философия и християнската вяра, стремейки се да ги помири в християнския гносис, събирайки истината, където ѝ да я е видял[1]

Лев Карсавин

Тит Флавий Климент, който остава в църковната история с названието „Александрийски“, е един от най-видните представители на Александрийското катехизическо училище. Той е катехизатор, богослов и апологет. Никой от християнските писатели преди това не написва толкова, колкото него. Роден е ок. 150 г. и вероятно е с елински произход. От творчеството му може да се съди, че е много добре запознат както с Писанието, така и с елинската философия. Познава също така добре гръцката литература и обичаи. В Църквата заема служението на презвитер. Климент Александрийски e сред най-ярките представители на Александрийското катехизическо училище. За неговите цели руският църковен историк Павел Малицки пише: „Главната задача на учените богослови от тази школа била да въздигнат простата вяра до степен на разумност, да придадат на християнското вероучение научна форма, като се възползват за неговата обработка от всичко, което би могло да се вземе от езическата образованост. С други думи, те искали да създадат такава богословска система, която по стройност и логичност да не отстъпва на философските системи и в същото време по съдържание да бъде християнска… За изходно начало в своето богословстване александрийците вземали вярата като основа на всяко знание и необходимо условие за всяко разсъждение за божествените предмети“.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Киприан (Керн)

Holy TransfigurationОт една страна, човекът изначално е предназначен за обòжение. От друга страна, със своите подвижнически усилия той изправя в себе си онова греховно, което извършва като внук на Адам. Очиства се, побеждава в себе си своите страсти, изкоренява лошите помисли, просветлява ума си, става „зрител на надсветовни видения“.[1]

Движейки се по този път човек става съсъд, способен да възприема божествената благодат, която – трябва постоянно да помним това – не се дава поради нещо[2] или в мяра, пропорционална на нашите подвизи, а заради нещо,[3] просто от безмерната Божия любов към нас. Корелация между подвизите ни и Божията благодат няма.

Природата на човека е способна на обòжение, човекът от вечност е предопределен за съединяване с Бога. Още до създаването на света Непорочният Агнец е предназначен за заколение. А затова може да се говори и за вечно богочовечество.

Боговъплъщението е не само факт, случил се веднъж в историята, а и надсветовна реалност, от вечност присъстваща в Божествения Съвет. Със Своята божествена благодат Бог е вложил Самия Себе си в това същество, сътворявайки го по Свой образ и подобие, и е въздигнал на земята съзнаващия себе си човек.[4]

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Ancestral SinИзточнохристиянското богословие има категорично становище по въпроса за греха на Адам и Ева. По разбираеми причини стриктното формулиране на тази позиция се осъществява след средата на двадесетото столетие. Първоначално ще обобщя само три представителни концепции: прот. Йоан Романидис (1957 г.), прот. Йоан Майендорф (1974 г.) и проф. Калин Янакиев (2020 г.).

1. Три меродавни източноправославни позиции

В своята иначе твърде острастено полемична, особено спрямо августинизма,[1] книга прот. Йоан Романидис формулира основната теза още чрез заглавието: става дума не за наследствен първороден грях, а за едно προπατορικὸν ἁμάρτημα, за прародителски грях. Адам и Ева са създадени с потенциала да се утвърдят в богоподобието чрез духовен труд и по силата на свободната си воля. С това биха постигнали безсмъртието и обòжението. Не Бог е сътворил смъртта, а Адам и Ева, чрез отделянето си от Бога, и първородният Каин, посредством когото смъртта е встъпила в света. Дори Адам и Ева да не бяха съгрешили, техните наследници не биха били нито безсмъртни, нито смъртни. Безсмъртието на отделния човек би зависило не от неговата природа, а от неговото усърдие по постигането на съвършенството (ἐκ τῆς πρὸς τὴν τελείωσιν ἀσκήσεως αὐτοῦ), от неговата воля и от Божията благодат. Грехът на прародителите е направил човешката природа не греховна, а болна. Сред болестите, наследени по сила на раждането, тлението (φθορά) и смъртта са основата на всички останали болести.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Димитър Богданов

St Maximos the ConfessorТемата за светлината (φῶς) е от особена важност за мнозина антични и средновековни мислители. Интересът към нейната многопластова метафоричност и сложна определяемост кара елинските философи и християнските богослови да ѝ отредят специално място в своите произведения. Теоретичната значимост на понятието за светлината става ясно видима още при метафизическите спекулации на езическия неоплатонизъм за процесията (еманацията) на Единното като излъчване на светлина и прехода му в многообразието, за да се възвърне то обратно към единството; при прошествието на единия лъч на Богоначалието към множествеността на разумните същества, които на свой ред (всяко в своята мяра) го приемат, за да възходят към единение с Бога, при Псевдо-Дионисий Ареопагит; но също и Кападокийското и Дионисиевото тълкувание на божествения мрак, тъждествен с божествената светлина и необходим за прехождането в нея; и последвалата им рецепция във Византийското и Латинско средновековие.

В духа на християнската традиция преп. Максим Изповедник разглежда светлината в нейния: 1. метафизичен – откъде идва тя и как произтича (прошества) от Божеството; 2. духовен – представлява 1) пречистваща, 2) просветляваща, озаряваща, осияваща, и 3) съвършаваща, обòжваща Божия благодат; и 3. познавателен аспект – просветлява човешкия ум, за да прозре той вложените логоси в природата (λόγοι φύσεως), които да го възведат до познаване на Самия Логос (Λόγος). В метафизичния аспект разбираме светлината като метафора за еманацията на Божеството като Негово собствено природно действие, но и като креация, дело на творческите, устроителни и промислителни енергии на Твореца, вложени от Него в различна степен в сътворения космос. В тази статия ще разгледаме светлината в трите ѝ аспекта и проявена като енергия и благодат.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Християнство и култура

HK 187Константинополски патриарх Вартоломей (Архондонис)
Религия и общество. Фундаментализъм и расизъм

Александър Смочевски
Инициативи на Александрийската патриаршия за свикване на Всеправославен събор (1924-1943)

Прот. Павел Събев
Четири схолии към литургийното евангелие за Неделя преди Рождество Христово

Калин Янакиев
Сакраменталната природа на брака

Марио Коев
Analogical isomorphism. Слоеве на реалността

Полезни връзки

 

Препоръчваме