Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Павел Ю. Лобода

P LobodaПонеже кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее в него?

(1 Кор. 2:11)

Гледайте, братя, да не ви увлече някой с философия и празна измама според човешкото предание,

според стихийте световни, а не според Христа.

(Кол. 2:8)

Увод

Централният въпрос в постструктурализма можем да определим като проблем за субекта. Проекта на френския постмодерн можем да видим като проект за демитологизация – последен стадий на философската съпротива. А. В. Дяков – в своята голяма поредица монографии, посветена на френския постструктурализъм – нарича постмодернизма философия на бунта: „Постструктурализмът може да бъде наречен философия на бунта по много причини… Той се съпротивява на традициите, на авторитета, на положените системи. Тази философия на бунта бе израз на умонастроенията на западните интелектуалци от 60-те години на 20 век”.[1] И все пак не бива лекомислено да причисляваме постмодернистите към нихилизма, съпротивата не винаги е синоним на разрушението, деконструкцията на Дерида се различава от деструкцията. Обявените от постмодернистите „смърт на субекта” и „смърт на автора” носят далеч отиващи етически следствия: ако „азът” е илюзорен, следователно човек не носи отговорност за своите действия. Но такъв поглед не е съвсем обективен, а по-скоро повърхностен. Нататък ще разгледаме въпросите: какъв модел на субективността се разрушава и какво се предлага на негово място.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievВъв Византия богословието никога не е преподавано като учебна дисциплина.[1] Първата образователна богословска структура в културната сфера на православието се появява едва през 1576 г. в Острог, днешна Украйна, и то като алтернатива на новоучредените в региона протестантски и католически висши училища. Първата университетска катедра за богословие е основана през 1819 г. в Москва. По-късно изградените богословски факултети никога не са признавани без уговорки от църквите като богословски образователни инстанции в собствения смисъл на думата. Първоначалното формулиране даже на заглавието на този текст бе улеснено от двусмислието на немската дума Bildung. Тя означава, от една страна, научно образоване, от друга обаче, образуване, формиране. Във Византия се има пред очи по принцип мисленото чрез второто значение, заговори ли се за богословски образовани лица, които при това първично се асоциират с монашеството и клира.

1. Целта на монашеския живот и пътищата към нея

С въпроса за целта на монашеския живот се пристъпва към столетна традиция, установима още в най-ранните монашески наставления. Тя започва с предписанията на Пахомий, експлицитно продължени и разгърнати от Василий Велики и Йоан Касиан, за да добият нормираща сила в Стълба към рая на Йоан Лествичник, „учебника” както на Симеон Нови Богослов, така и на Григорий Синаит. Тези авторитети конституират теоцентричната линия във византийската мисловна култура, представяща се като алтернатива на антропоцентричното течение в същата култура.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Fr John_Behr-2Христос като „Оня, Който има да дойде”

В един особено важен смисъл, християнското богословие винаги има отношение към есхатологията – есхатологичното съдържание в него е даденост. Но това е донякъде омаловажено от езика на „първото” и на „второто пришествие”, който ние използваме така, все едно те двете се отнасят до две различни неща: първото, до миналото (какво се е случило преди две хиляди години), а второто – до онова, което предстои да се случи в неопределена точка в бъдещето – една есхатологична драма, със съдържание, различно от това на първата, което тепърва предстои да се открие. Но християнското богословие не се дели лесно – това, което апостолите и евангелистите са проповядвали за Христос не просто лежи в миналото, само като въпрос от историята, и дискусията ни за онова, което предстои, не е ограничена само до това, което е вече дадено в Христос. Дори и за евангелистите, проповядвали за идването на Христос, Той остава – защото Той е такъв – Оня, Който има да дойде: „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?” (Мат. 11:3).

Разбира се, описанието на Христос като „Оня, Който има да дойде”, е основано в старозаветните очаквания на идващия Месия – на Благословения, „Който иде в името Господне” (Пс. 117:26; Мат. 21:9; Иоан 12:13). То обаче още отразява и начина, по който учениците, в първите три евангелия, достигат до знанието за това, Кой Христос е. Като оставим настрана изповедта на св. ап. Петър по пътя за Кесария Филипова (Мат. 16:16), „Ти си Христос, Синът на Живия Бог” (изповед, която самият Петър не разбира докрай и се опитва да предотврати отиването на Христос в Йерусалим, за да пострада, заради което е наречен от Него „сатана”) – извън този епизод учениците забележимо бавно достигат до познаването в Иисус Христос на вечния Син Божи. Каквото и да са били чули за раждането на Иисус от Неговата майка и за кръщението Му, от останалите, каквито и божествени учения сами да са чували от Неговите уста, каквито и да са били чудесата, които те, със собствените си очи са Го виждали да върши, и дори да Го били видели преобразен на планината на славата – те въпреки това Го изоставят по време на страданията (според синоптиците; в Евангелие според Йоан е различно и на тази разлика ще се върнем по-късно), а Петър дори и трикратно се отрича от Него: „не познавам Човека” (Мат. 26:70 сл.). Не ги убеждава нито празният гроб, нито дори явяванията Му след Възкресението – когато Той се появява при тях, те не Го познават, а вместо това Му разказват за гроба, който бил намерен празен (Лука 24:22-24)!

Отваряне на целия текст

Автор Аркадий М. Шуфрин

Fr Pavel_FlorenskyИконостасът е създаден повече или по-малко „спонтанно”. Той никога не е бил предмет на църковен канон или постановление… Също така за него няма теологическо разяснение дори и в най-общ смисъл. Поради това ролята му за мнозина остава напълно неразбираема.[1]

Цитираното мнение на Леонид Успенски свидетелства за липсата на богословско обяснение на иконостаса, плътна стена от икони, отделяща олтара от нефа, и тази липса се е усещала дори и в 1964 г. По ирония на съдбата толкова закъснялото обяснение (ако вземем предвид, че иконостасът присъства в Руската църква от 15 в.) е дадено в трактат на о. Павел Флоренски,[2] завършен в 1922 г.,[3] но издаден чак в 1972 г.[4]

Разглеждайки накратко проблема за иконостаса в първата част, нататък Флоренски се занимава само с иконата, без да се завръща към темата за иконостаса сам по себе си.[5] Това обяснява и защо този труд е привлякъл вниманието най-вече на специалистите по семиотика[6] и естетика, докато доводите на Флоренски в полза на иконостаса остават не само неоспорени, но засега практически и незабелязани от богословите.

Отваряне на целия текст

Автор Светослав Риболов

Svetoslav RibolovМежду 336-339 г. един от най-задълбочените критици на никейското единосъщие е водеща фигура на Изток и близък до имп. Константин. Това е епископът на Кесария Палестинска Евсевий. Макар в началото да е принципен поддръжник на Арий, той подписва Никейското верую и осъжда Арий и най-активните му поддръжници. Впоследствие се опитва да ревизира отношението си, но не застава открито на страната на Арий. В своята догматическа дейност по време на споровете се опитва да представи богословската традиция, към която Арий несъмнено принадлежи, като легитимна, въпреки крайностите на Ариевото учение, които той в крайна сметка не приема. Вероятно го е смущавало най-вече твърдението на Арий, че Словото е твар, докато други елементи от неговото богословие – вероятно именно възгледът му за Спасителя, и то в аспекта на неговата специфична богочовешкост – не са изглеждали толкова скандални за него.

Евсевий е ученик на знаменития епископ на Кесария Палестинска Памфил, който претърпява мъченичество при гоненията на имп. Диоклетиан (309 или 310 г.). Евсевий е роден през 260 или 264 г. в Кесария. Памфил е един от най-близките ученици на Ориген и наследява неговата библейска библиотека, която александриецът донася със себе си в града, а Евсевий от младежки години се грижи за нея. През 307 г., заедно с духовния си отец, е затворен в тъмница от римските власти. В течение на гоненията пребивава в Тир и в египетската Тиваида. След Медиоланския едикт от 313 г. е избран за епископ на мястото на своя духовен наставник.[1] На Антиохийския събор от 324-325 г. е отлъчен, заедно с останалите поддръжници на Арий, но в Никея през 325 г. приема понятието единосъщен (ὁμοούσιος) и е приет в общение, въпреки че го смята за звучащо твърде по савелиански.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Дякон Порфириос (Джеорджи)

Deacon Prophyrios_GeorgyВ съчиненията на св. Григорий Паламà разграничението теологѝя-икономѝя и отношението същност-енергия у Бога са представени като основа на патристичното богословие като цяло. Те са херменевтичният ключ за правилно разбиране на православното богословие. Това, което редица изследователи на светия отец исихаст в ново време забравят, е фактът, че важен елемент от неговото богословие е именно херменевтичната рамка на христологичния догмат така, както е оформен на Третия, Четвъртия и Шестия вселенски събори. Св. Григорий заимства от тези древни христологически формулировки учението си за връзката между историческата човешка действителност и живота в Бога или, с други думи, за навлизането на животворящата божествена благодат в човешкото битие. Това навлизане е подготвено в Стария Завет и осъществено в изкупителното дело на Господа и не представлява нищо друго освен ипостасно единение на двете Христови природи в лицето на Бога Слово. Богословът от 14 в. тълкува христологическия догмат с помощта на жив език, свързващ естествено богословската мисъл с живота на Църквата и спасителното послание на Евангелието. Именно на този въпрос ще се спрем, тъй като той е от значение за осмисляне за перспективите на нашето богословие днес. 

Отваряне на целия текст

Автор Лев Е. Шапошников

L ShaposhnikovОктомврийската революция заварва Руската православна църква неподготвена за събитията, а материалите от Поместния събор от 1917-1918 г. са ярко свидетелство за това. Неслучайно на събора нееднократно се отбелязва, че събитията в Русия „свидетелстват за банкрута на православието”.[1] Едно от главните обстоятелства, довели до кризата, е държавническият плен на църквата, превръщането ѝ в част от държавния механизъм или, с други думи, нарушаване на съборното начало в църковното управление. Крахът на самодържавието води до изчезване от църковния живот на цезаропапизма, но заедно с това започва да се утвърждава и принципът на „демократо-папизма, на болшевизмо-папизма”. Църковните идеали отново се подчиняват на определена политическа програма, а под натиска на външни фактори в църковния организъм протича и изопачаване на основите на съборния живот. Във връзка с това на събора се разгръща остра дискусия по въпроса за възстановяването на патриаршията. Редица представители на бялото духовенство и миряни се опитват да отслабят властта на епископите и да въведат демократизма в самите основи на църковния живот. Разбира се, те предпочитат вместо патриаршия, синодната форма на управление, която да би ограничила властта на монашеството в Църквата. Съборът обаче се изказва в полза на възстановяване на патриаршията, а един от главните аргументи за това решение е било убеждението, че само патриархът може да реализира в църковната практика в пълен обем принципа на единство в множеството.

Отваряне на целия текст

Автор Йон Мариян Кройтору

Ion CroitoruИзборът на темата на настоящия доклад е следствие от многогодишни размисли за начина, по който е възможно догматическото учение на Православната църква да се развива и да бъде понятно за съвременния човек. Ограниченото време на доклада не позволява да бъде анализиран в пълнота този проблем. Затова ще бъдат представени само определени положения, с желанието все пак да се даде по-пълен отговор на поставения въпрос на базата на подчертаването на това, което Църквата проповядва и предава в своята пълнота, както и с надеждата, че ще се даде макар и малък принос към дискусията за разгръщането на догматическото учение в Православната църква.

1. Първият размисъл е свързан с продължителността на патристичния педиод. С други туми, можем ли да приемем положението, валидно в западното християство, че светоотеческият период приключва за християнския свят[1] в определен век или пък е оправдано да твърдим, че въпросният период има продължение в едната, вселенска и апостолска Църква до наши дни, а и продължава до Второто пришествие на Спасителя.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме