Автор Йером. Методий (Зинковски)

Догматът

Подобно на много от християнските термини, като правило в разговор, в средствата за масова информация, думата „догмат” също се употребява в изопачен вид, при което ѝ се придава отрицателният оттенък на нещо умъртвяващо, застиващо в стагнация. В действителност обаче думата το δόγμα произхожда от гръцкия глагол δοκεῖν, означаващ „мисля, предполагам, вярвам”. Δόγμα, на свой ред, означава вече не мнение, а крайният резултат от него: твърдото убеждение, положение, превърнало се в предмет на съгласие, или религиозна истина, станала предмет на несъмнена вяра.[1]

Затова още в дълбоката гръкоримска древност термина догмат започват да прилагат към такъв род философски учения, които са общоизвестни и безспорни. В Държавата на Платон догмати се наричат постановленията и решенията на правителствата, отнасящи се до понятията за справедливото и прекрасното. Св. Исидор Пелусиот е наричал Сократ „Законоположник на атическите догмати”, а ученията на Платон и на стоиците – догмати. В същия този смисъл древните църковни писатели са могли да наричат „догмати” още и религиозните вярвания на езичниците (Созомен) и еретическите лъжеучения (Евсевий Кесарийски), като имащи претенции да са усвоили в себе си на неоспоримата истина.[2]

В Св. Писание, в кн. Деяния на светите апостоли, догмати са наречени апостолските определения, имащи непосредствено отношение към живота на Християнската църква: „… като ходеха по градовете [апостолите Павел и Сила], поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим” (Деян. 16:4). Това са били вероучителните и дисциплинарните решения на Апостолския събор, които са имали силата на задължителен закон за всички членове на Църквата Христова.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Джон Бер

Отношението между Бога Творец и творението, сътворено ex nihilo, поставя поне толкова въпроси, на колкото и отговаря. Приема се, че идеята за сътворението ex nihilo опазва свободата на Бога от каквато и да било необходима връзка с творението и, следователно, и на свободата на Божия акт по сътворението, а в същото време утвърждава и пълната зависимост на творението от Твореца, че то не съществува по необходимост, а само в зависимост от Бога, макар да запазва сътворената си свобода. Формулирана по този начин, тази идея представлява донякъде просто изградена основа, рамка, установена чрез утвърждаването на няколко основни философски истини, които, макар и да не са изрично споменати в кн. Битие, могат да бъдат формулирани въз основа на стихове, които се срещат на други места (като например 2 Мак. 7:28). Все пак тази идея създава и проблеми. Как изобщо творението продължава да съществува или какво прави Бог и чрез какво, за да направи така, че то да продължава да съществува? Дали това е предзададена или вече съществуваща рамка, в която по-късно се опитваме да намерим място за Христос? И преди всичко дали това е най-добрият начин, по който изобщо можем да говорим за Божието сътворение на света?

В отговор на подобни въпроси богослови като Георги Флоровски и Сергей Булгаков изследват по много различен начин онова, което о. Андрю Лаут нарича „богословие помежду”. Наред с това Лаут настоява, че тази сфера „помежду” е „установена от Христос при Неговото Въплъщение и Пасхалната Тайна”. Това е важно интуитивно разбиране, което бих искал да развия, но по начин, различен от този както на Флоровски, така и на Булгаков. Флоровски, както отбелязва Лаут, се връща към св. Атанасий Велики, за да развие своето богословие на сътворението ex nihilo, като изгражда визия за творението, извикано за живот от нищото, но чието съществуване е поддържано от творческото и динамично присъствие на Словото – от енергиите или делата на Бога, утвърдени векове по-късно от св. Григорий Паламà. Въпреки това, както и Лаут подчертава, често се пренебрегва фактът, че в интерпретацията на св. Атанасий от Флоровски тези сили са тъкмо тези на „Словото, което Се въплътило” (Лаут).

Отваряне на целия текст

Автор Иван Христов

Традиционно приписвани на св. Максим Изповедник,[1] гръцките схолии към Ареопагитския корпус се отнасят към текстовете с най-дълбоко и трайно влияние върху православното богословие. Това се дължи не само на факта, че те отстояват православния смисъл на корпуса и ни дават безценни тълкувания на съдържащите се в него дълбоки, но не винаги ясни и нуждаещи се от разяснение учения, а и защото са авторитетен източник за учението за Божествените енергии. Независимо от непреставащите усилия в рамките на псевдо-икуменическия „диалог”[2] това учение да бъде маргинализирано, то неизменно остава в сърцевината на православната идентичност, не само защото е основа за мистическото богословие, но и защото прониква всички клонове на богословието и отразява спецификата на сакраменталния живот на Източната църква. Макар неговите изразни средства да се коренят във философията, те са били трансформирани, за да се хармонизират с богооткровената истина за непостижимостта на божествената същност и постижимост на нейната битийна проява като ἐνέργεια („енергия” – [вътрешна] активност / [външно] действие[3]). Православната традиция установява парадоксална връзка между същността и нейните екзистенциални прояви, която не е позната на философите, като същевременно различни и неотделими, и асимилира в този контекст понятието за енергия в неговите два аспекта, като протичаща вътрешно и външно на същността. Това му дава концептуални средства да изрази истината на откровението за проявата на Бога чрез Божествената Премъдрост и Промисъл, както в Неговото предвечно състояние, така и в Неговата икономѝя спрямо творението.

Има обаче още един аспект, който трябва да бъде взет под внимание. Православното богословие заимства понятието за енергия от късния платонизъм, където то е интегрирано в диалектиката на Платоновия „Парменид”. Там то е подложено на триадична реинтерпретация, довела до формирането на триадата „пребиваване” (μονή) – „прошествие” (πρόοδος) – „обръщане” (ἐπιστροφή). Това развитие заляга в основата на синергетичната диалектика и предоставя на християнското богословие концептуални средства да изрази синергията на Бога и творението. Именно синергетичната диалектика е този „метод” или по-скоро ментална структура, която е използвал авторът на Ареопагитиките, за да изрази богоотковената истина за Божествената Премъдрост и Промисъл, за сътворението и божествената икономѝя като „прошествие”, както и за мисията на човека да поведе цялото творение към „обръщане” към Бога. Авторът на гръцките схолии Йоан Скитополски е положил много усилия да обясни синергетичния език, използван от Псевдо-Дионисий. В тази статия ще проследя основните моменти в неговия коментар, отнасящи се към енергийния дискурс и използващи синергийни термини.

Отваряне на целия текст

Автор Стилианос Пападопулос

Като тяло Христово, имащо за цел спасението на хората, Църквата не е заплашена от изчезване, от поробване (PG 52, 429). Тя не може да изчезне. Религиозни водачи – казва св. Йоан Златоуст – както в миналото, така и днес, светоуправници, еретици и самите демони са „воювали с Църквата”, която обаче не само че не е била победена, но и „се издигна над небесата” (PG 52, 397-398).

Въпреки това обаче единството на Църквата е постоянно застрашено, и това – при положение, че самият факт на съществуването на Христовото тяло, сиреч на Църквата, означава и представлява същинско единство: „Църквата се нарича Божия, защото така се изразява, че в нея трябва да има единство, защото ако е Божия, тя е съединена и единна – не само в Коринт, но и в цялата вселена. Името на Църквата не е име на разделение, а на единение и на съгласие… Мястото разделя (вярващите), но Господ ги съединява, като общ за всички” (1 Кор. 1:1-3, Първо слово – PG 61, 13), което се извършва чрез участието на всички в едната божествена Евхаристия, т. е. чрез факта, че участват в същия „хляб”, „съединени” са всички в едно тяло, тялото на Христос (PG 61, 200). И макар всички членове на поместните църкви – от Индия до Рим (PG 59, 361-362) да се чувстват „едно тяло и дух”, и да са с една вяра, много често се появяват разделения и злословия, разделящи истинското единство. Божията благодат съществува само там и само където всички стъпват на тази „основа”, на тази вяра (PG 61, 72), „когато всички показваме, че имаме една вяра” (PG 62, 83). Опитът на св. Йоан Златоуст от схизмите и погрешните учения е бил до такава степен горчив, щото той да твърди, че разделянето на Църквата е толкова голям грях, който дори „мъченическата кръв” не може да заличи (PG 62, 85).

Отваряне на целия текст