Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Борис Вишеславцев

B WysheslavtsevИзглежда сякаш ние живеем в такава ера от историята, когато всичко добро поради някаква причина не успява, а всичко зло, престъпно, лъжовно и безобразно се натрупва, усилва се и се „организира”. Лъжа, низост, виртуозно предателство и разрушение – това е политиката на цели държави, и ето че когато ценното и свещеното, и божественото се разбиват с такава лекота, когато се открива тяхната изумителна крехкост, неволно пред нас се изправя въпросът за всемогъществото на Божеството. Как може всемогъщият Бог да допуска потъпкването на всички заповеди и светини! Как може „Човеколюбецът” да остави човечеството в този ужас?

Ако Бог не може да помогне, то Той не е Бог; ако не иска да помогне, то Той отново не е Бог, или поне не е „Всеблаг”. Тази антиномия, струвала такива невероятни усилия на различни богослови, се преживява и от най-обикновените хора – като жив трагизъм на богооставеността. Срещал съм се с това преживяване в ужаса и страданията от руската революция – спекулантите по влаковете говореха: „Ако имаше Бог, Той не би допуснал това!”. Двадесет и пет години по-късно, руски войник-бежанец ми каза: „Повече не чета Евангелието и не ходя на църква”… „Но защо?”. „Затова, защото на света няма правда. Добрите хора не могат да живеят, а злодеите благоденстват и безобразничат”.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Ancestral SinВ нашето изследване на космологическите и антропологичните предпоставки на разглеждането на прародителския грях, в периода от новозаветно време до св. Ириней, ние открихме доктринални предпоставки относно Бога, света, сатаната и човека, които представят прародителския грях по начин, крайно различен от този на Августин и на Запада. Тук ще обобщим главните положения на това различие.

1. Видяхме, че в мисълта на богословите от този период отсъстват присъщите на Запада евдемонистични концепции за Бога, света и човека, в които Бог желае и действа по Своята същност. При богословите от разглеждания период, както и сред Гръцките отци изобщо господства учението, че божествената същност остава винаги неизменна и несподелима, защото действителните връзки на Бога със света не са по същност, а само по Неговите нетварни енергии и в ипостасното единение в Христос. Ето защо, Този Бог, Който откриваме в Светото Писание и при Гръцките отци, остава абсолютно свободен. Той не изпитва какъвто и да било недостиг и е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес.

2. Човекът не е сътворен съвършен според западния модел на един Бог, Който е по природа любов и „блаженство” [εὐδαιμονία], а точно обратното: човекът е сътворен само относително съвършен, за да стане съвършен като Бога, Който е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес – Бога на Светото Писание и православието.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Софроний (Сахаров)

St Sofrony SacharovОткровение и догматическо съзнание

Човекът е сътворен по Божия образ – за живот, по подобие на Бога (Бит. 1:26-27; 5:1; 9:6; Кол. 3:10). Като свободно същество, в съответствие със самия смисъл на свободата, той е сътворен в началото, с божествен творчески акт (Бит. 1:1), като чиста възможност, осъществявана в процеса на живота. Свободата вътрешно предполага възможността за самоопределение (положително или отрицателно) към Бога. Тук ще се занимаем само със самоопределението на човека, действително желаещ да се определи положително. За това самоопределение му е необходимо въведение в божественото битие, познание за начина (Фил. 2:6) на съществуване на Бога, тъй като е съвършено очевидно, че целият ни живот зависи от разбирането ни за Първообраза – и то до степен, всяко изменение в нашето виждане на Бога да има за неизбежна последица промяна в начина на нашето собствено съществуване.

Човешкият ум – сътворен по образа на божествения – носи в себе си този образ и го предполага, но не може да го разкрие в съвършенство само на основа собствения си опит. Всъщност му предстои да премине процес на образуване и самоопределяне – в смисъл, че все още не притежава познание на битието в неговата осъществена пълнота. Догматът ни поставя пред факта на божественото битие, без да ни дава каквито и да е рационални обяснения. Божественото битие, бидейки Първо-начало, няма никаква друга причина извън Самото Себе си. По този начин, то е невъзможно да се „изведе” от нещо, каквото и да е то. То Самото се явява първо и последно основание за всеки живот и всяко познание. На вярващия човек догматът дава отговор на всяко търсене, на всеки въпрос на ума. Човешкият дух, поставен пред догмата, ще търси, изхождайки от него, свой собствен път за усвояването на божественото Откровение и неговото съдържание. И именно тук започва това, което ние наричаме богословско развитие.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Филип Парфьонов

Fr Filip ParfenovЕклисиологията е била и остава една от най-спорните области в съвременното богословие. Казвайки „ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Мат. 16:18), Христос не дава никакви разработки на бъдещото устройство на Църквата, никакви модели за управление в нея. Така че разномислията в тази област са очевидни и са неизбежни. В същото време неправилното църковно устройство може да доведе до всеобщо разстройство на духовния живот, засягащо цели страни и народи. Нима обаче не съществуват очевидни критерии за тази правилност или неправилност? Един такъв – твърде общ, но все пак много важен критерий – е: „Знаете, че ония, които се смятат за князе на народите, господаруват над тях, и велможите им властват върху тях. Но между вас няма да бъде тъй: [а] който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга; и който иска между вас да бъде пръв, нека бъде на всички роб. Защото и Син Човеческий не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина” (Марк 10:42-45).

От църковната история обаче на нас е известно именно съперничеството: между Константинопол и Рим, между Константинопол и Александрия, и в хода на тази борба Константинопол се е домогвал до първенство в християнския свят в не по-малка степен, отколкото Рим. Идеята за световна, вселенска Църква, начело с един център – особено близка до онова, което се е установило през Средновековието в Рим – се появява съвсем отчетливо дори и в отслабващата тогава Византийска империя: „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител… Аз съм всеобщ съдия на вселената – към мене прибягва уязвеният християнин и получава удовлетворение”. Тези думи, които не са на Римския папа, а на Вселенския патриарх, са приведени като пример от прот. Николай Афанасиев – един от крупните православни специалисти по църковна история и литургика.[1] Да си спомним още и че Александрийският патриарх, в официалния си титул, и до днес се зове „тринадесети апостол” и „съдия на вселената”. Понастоящем, безусловно, това са само почти нищо не означаващи фигури на речта, но в определени, отдалечени от нас времена те съвсем не са се възприемали като такива – нито в Александрия, нито в Константинопол.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John RomanidesДо този момент от нашето изследване тук отсъстваше обичайното философско разграничение между търсенето на плътското удоволствие и търсенето на мисловното, самодостатъчно „блаженство” [εὐδαιμονία]. Вместо него, през целия изследван период ние откривахме разграничението между тези, които живеят според сатаната и смъртта, и другите, които се борят в Христос, за да достигнат до неегоистичната любов, която е свободна от всяко себелюбие и необходимост. На мястото на метафизичния дуализъм, в който душата е по природа безсмъртна, сред писателите от първите две столетия ние откриваме учението, че не само душата, но и тялото – по Божията воля и благодарение на духовния труд на човека – се облича в нетление. Живеещият във властта на смъртта човек живее противо-природно [παρὰ φύσιν], защото тлението не е от Бога. Тлението е някакъв паразит, който е навлязъл в света чрез греха и дявола. Христос е единственият наистина природен човек – в случай че под „природен” разбираме живеещ, съобразно с първоначалното предназначение на човека. Затова и св. ап. Павел пише, че спасените са предопределени „да бъдат сходни с образа на Сина Му” (Рим. 8:29), „Който [от своя страна] е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4).

Тъй като западните богослови просто не си представят, че предназначението на човека може да бъде нещо различно от неговата предполагаемо природна наклонност към егоистично „блаженство”, те в по-голямата си част не виждат и различието между хората, които живеят според смъртта, и хората, които живеят според Христос. И това е причината обикновено да интерпретират дуалистично[1] позоваванията на св. ап. Павел на плътския човек и на духовния човек, все едно че апостолът говори, от една страна, за плътския човек, който живее според чувствените удоволствия и похоти на тялото, и, от друга, за духовния човек, който живее според желанията на природно безсмъртната си душа, търсеща „блаженство” [εὐδαιμονία].

Тази дуалистична интерпретация на Павловото богословие е чужда на авторите от разглеждания в това изследване период. Павловият духовен човек – така, както той е интерпретиран главно от св. Ириней – е този, който има животворящия Божи Дух като плод от своята духовна работа или аскеза. Нещо повече – ние ще видим, че според тези отци и писатели, духовният човек, който има Светия Дух, е тъкмо този човек, който е и сътвореният по образ и подобие на Бога. Ето защо, ние трябва да погледнем Павловия духовен човек, който има Духа, и да го изследваме в светлината на предпоставките на ранните богослови на християнството, и трябва да направим това във връзка със самото значение на образа и подобието Божие в човека. И едва тогава ще бъдем в състояние да извлечем дефинитивни заключения относно прародителския грях в предпоставките на православното богословие от първите две столетия. По този начин ние ще видим и че, – противно на това, което обикновено говорят на Запад, – Августин не е първият, който е разбрал св. ап. Павел в дълбочина, а първият, който фундаментално го е изопачил.[2]

 

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Ampelos1. Въведение

Вече е станало нещо обичайно, – използвайки голословните твърдения на Ричл и Харнак, – протестантите да обвиняват православието, че светоотеческото разбиране за спасението от тлението и смъртта е лишено от всякакво сериозно етично съдържание, а оттам – и че предлаганото от Гръцките отци изяснение на догмата за изкуплението е материалистично и имало магичен и механичен характер.[1] И, тъй като за тези критици тлението е нещо, въведено от Бога, действителността – идеал, отвъд материята, а, уж по природа безсмъртната душа – основният елемент на човека и, следователно, единствен обект на спасението, неизбежно те не биха могли да различат връзката между властта на смъртта и християнския морал или – между греха и смъртта. И за тях, следователно, препратките към възкресяването на плътта, към аскетичната борба и битката против дявола, които срещаме в Евангелието и при Отците, са остатъци от материалистичната и извираща от мира сего еврейска есхатология.

И, тъй като всички западни богословски системи вярват, че смъртта е въведена от Бога, – независимо дали като наказание за престъпление, извършено към божествената природа или не, богословите, опитващи се да избегнат абсолютното предопределение, при все това не съумяват да видят смъртта като инструмент на сатаната, а грехът – като жило на смъртта.[2] След като Бог бива смятан за причина за тлението и за пленяването на човека от дявола, Той трябва да бъде смятан още и за причина за греха. В случай пък че сегашното състояние на тялото и на душата под властта на смъртта и на дявола е от Бога, тогава ние сме длъжни или да се подпишем под абсолютното предопределение и манихейския дуализъм, или да възприемем т. нар. „естествена човешка” склонност към егоцентричното „блаженство” [εὐδαιμονία] за нещо нормално. Веднъж пък, след като психофизичното състояние на човека сега – под властта на греха, на смъртта и дявола, бъде възприето като нещо нормално, тогава вече става неизбежно и възприемането на евдемонистичните домогвания на човечеството като заемащи първично и съществено място в творението. Съгласно тази гледна точка, човекът бива управляван от желанията си за облаги затова, защото Бог желае това да е така.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме