Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Архим. Амвросий (Погодин)

St Mark EugenikosОбсъждане на въпроса допустима ли е добавката „Filioque”, която е внесена от латиняните в Символа на вярата. Съчинението на св. Марк Ефески по този въпрос

След като между православните и латиняните не е постигнато никакво съгласие по първия, обсъждан от тях въпрос, – за чистилището, а с това претърпява крах и първият опит за намиране на възможност за сближаване в догматическите разминавания между Православната и Римокатолическата църква и за достигане до истинно единство [уния], след няколко месеца, преминали в бездействие, най-накрая преговорите са подновени и е решено да се премине към най-важната точка от разминаванията между двете църкви, а именно – въпросът за „Filioque”.

А този въпрос се е свеждал до следното: докато в Православната църква членът от Символа на вярата, в който се говори за изхождането на Светия Дух, неизменно се чете така, както той е бил предаден от отците на Втория вселенски събор – „И в Светия Дух, Господа животворящия, Който изхожда от Отца…”, – латиняните били внесли в него добавка от догматически характер, а именно – в Западната църква този член се е четял: „Който от Отца и от Сина (на латински „Fiolioque”) изхожда”. Отначало тази добавка, предизвикана от арианството, което дълго време е силно на Запад, има повече или по-малко случаен, а не задължителен характер и задълго не е санкционирана от римските папи. През 12 в. обаче то вече се превръща в неотменима част от латинската догматика и в главна точка на разминаване между Православната и Латинската църква. Православните смятат, че не просто самото догматическо учение за изхождането на Светия Дух, заключаващо се в това слово („Filioque”) и казващо че битийно Светият Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина, е нещо съвършено неприемливо и нелепо; като незаконен те смятат и самия факт на самоволното внасяне на добавка към тази непоклатима, обща светиня на християнството, която е светият Символ на вярата. За това ние вече прочетохме в словото на св. Марк към папа Евгений IV, където св. Марк призовава латиняните да премахнат тази добавка от общия Символ на вярата, тъй като тя е не само незаконна, но и камък за препъване пред съединяването на църквите.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)

Archim John ManousakisВинаги, когато се озова в страна или в среда, чийто език не разбирам, установявам колко много говори езикът на тялото. От руското въведение към моята лекция чух о. Владимир Шмайле да споменава, че имам две имена: Джон и Пантелеймон. А това е необичайно, тъй като обикновено при монашеското пострижение името се променя. Запазих обаче и двете. Йоан е светското ми име, макар и то да не е съвсем светско, тъй като е прието по време на Кръщение. Кръстен съм на един руски светец – Йоан Руски, който е много почитан в Гърция. За мен беше важно да запазя и двете си имена – както Йоан (Джон), така и Пантелеймон, което получих при монашеското си пострижение. Парадоксално се оказа, че двете означават едно и също – защото Йоан е еврейско име, означаващо Бог е милостив, а Пантелеймон е гръцко, означаващо всемилостив – отново отнесено към Бога. Затова реших да запазя и еврейското име, и гръцкото име, които на библейските езици говорят за милосърдието на Бога.

В началото искам да ви благодаря, че отделихте време да дойдете на тази лекция. Както е известно, времето не е нещо, което притежаваме. Не може да се причисли към категорията на предметите, – подобно на парите и дрехите – които можем да дадем без да се замисляме. Времето е това, че сме, то е част от нашето битие и затова да отдадеш някому време, да отделиш време тази вечер, означава да му дадеш нещо, което е много ценно, скъпо, частица от твоето съществуване. И затова съм изключително благодарен че сте тук, както, разбира се, и на всички, които направиха възможно моето идване.

Сега да пристъпим към самия доклад, който е твърде дълъг. Изложението, което ще чуете тази вечер, е първа част от замислена от мен руска трилогия, което напълно съответства на общата представа за Русия: че тук всички обичат нещата да са изложени пространно, дълго, изтощително и никога не се задоволяват с нещо малко, кратко. Взех това предвид, когато подготвях своя цикъл от три лекции, които са посветени на нещо много важно и същностно. Всяка лекция ще бъде посветена на един аспект – днешната е посветена на началото, на сътворението. Утрешната ще е посветена на историята, а последната ще бъде посветена на края на света, тя ще е заключителна и есхатологична.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffПри обсъждане на еклисиологични въпроси винаги го има силното изкушение да се манипулират понятията и догматичните определения без никакъв критичен подход към тяхната практическа употреба. Православният богослов, например, може с лекота да представи еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски и върху нея да построи цяла апология на съвременната православна позиция спрямо римското първенство. Много по-трудно е обаче да се анализират църковните институции на Изток и на Запад от гледна точка на тяхната жизненоважна роля за запазването на вярата, в пастирското дело и за изпълнението на църковната мисия в света. Винаги институциите са били предназначени да изразяват същността и мисията на Църквата, склонни са били да се развиват независимо от еклисиологията и по своя вътрешна логика. В своето развитие те са били обусловени не само от това, което днес наричаме евхаристийна еклисиология от ранния период, но и от практическите нужди на своето време, така че днес техният първоначален замисъл е станал почти неузнаваем. Някои от аспектите на това развитие могат да изглеждат както неизбежни, така и желателни, доколкото са отговаряли на конкретни нужди на християнската мисия в историята. В такъв случай обаче самият диалог за християнско единство трябва да отчита историята – той трябва да се интересува не само от съдържанието на християнската вяра и от обосноваността на християнските институции, но и от тяхната действеност днес и в бъдеще.

В диалога в посока единство неизбежно участват всички аспекти на християнската вяра: не е ли събитието на Иисус онзи ἅπαξ [нещо, единствено по рода си], който съди историята? Не е ли опитът на апостолите, – който е опитът на първото свидетелство за Иисус, постоянен и неизменим образец на църковните институции? Или някои от тези институции са само продукт на по-късната история и затова съвсем законно подлежат на промяна? Или, другояче казано – те стражи ли са на реалността, която превъзхожда историята, или са отражение на самата история?

Отваряне на целия текст

Автор Юрий М. Зенко

Yury M ZenkoВъзможно ли е смесването на психологическото и богословското разбиране за личността? Приложимо ли е това понятие към ангелите? Можем ли да се съгласим с твърдението, че в Иисус Христос се съдържа пълнотата на мъжкото и женското начало? В настоящия доклад ще се опитаме да дадем отговор на поставените въпроси въз основа на светоотеческото наследство. През април 2007 г. в Руската християнска хуманитарна академия се проведе първата кръгла маса на тема „Проблемното поле на православната антропология и психология”. Много от поставените въпроси и проблеми на кръглата маса изобщо не бяха разгледани поради липса на време, а и далеч не всички анализирани теми бяха осветлени достатъчно задълбочено. От друга страна, кръглата маса безспорно показа важността и актуалността на проблемното поле на православната психология и антропология, което обхваща много важни проблеми, които трябва да бъдат анализирани и разрешени. Кои са тези проблеми и теми?

1. Спектърът проблеми, свързани с начина на функциониране на антропологичното знание вътре в християнското богословие, както и свързаните с него хуманитарни дисциплини. Когато започнах да се занимавам с християнска антропология, попаднах на твърдението на Николай Бердяев, че християнска антропология практически няма, че всъщност Отците съвсем слабо са се интересували от антропологични теми. Това е напълно невярно.

Първо, тези теми са застъпени в много светоотечески трудове, в изследванията на дореволюционните и съвременни богослови, православни психолози и педагози – избраната библиография със заглавия по темата надхвърля 2800 заглавия.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Борис Вишеславцев

B WysheslavtsevИзглежда сякаш ние живеем в такава ера от историята, когато всичко добро поради някаква причина не успява, а всичко зло, престъпно, лъжовно и безобразно се натрупва, усилва се и се „организира”. Лъжа, низост, виртуозно предателство и разрушение – това е политиката на цели държави, и ето че когато ценното и свещеното, и божественото се разбиват с такава лекота, когато се открива тяхната изумителна крехкост, неволно пред нас се изправя въпросът за всемогъществото на Божеството. Как може всемогъщият Бог да допуска потъпкването на всички заповеди и светини! Как може „Човеколюбецът” да остави човечеството в този ужас?

Ако Бог не може да помогне, то Той не е Бог; ако не иска да помогне, то Той отново не е Бог, или поне не е „Всеблаг”. Тази антиномия, струвала такива невероятни усилия на различни богослови, се преживява и от най-обикновените хора – като жив трагизъм на богооставеността. Срещал съм се с това преживяване в ужаса и страданията от руската революция – спекулантите по влаковете говореха: „Ако имаше Бог, Той не би допуснал това!”. Двадесет и пет години по-късно, руски войник-бежанец ми каза: „Повече не чета Евангелието и не ходя на църква”… „Но защо?”. „Затова, защото на света няма правда. Добрите хора не могат да живеят, а злодеите благоденстват и безобразничат”.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Ancestral SinВ нашето изследване на космологическите и антропологичните предпоставки на разглеждането на прародителския грях, в периода от новозаветно време до св. Ириней, ние открихме доктринални предпоставки относно Бога, света, сатаната и човека, които представят прародителския грях по начин, крайно различен от този на Августин и на Запада. Тук ще обобщим главните положения на това различие.

1. Видяхме, че в мисълта на богословите от този период отсъстват присъщите на Запада евдемонистични концепции за Бога, света и човека, в които Бог желае и действа по Своята същност. При богословите от разглеждания период, както и сред Гръцките отци изобщо господства учението, че божествената същност остава винаги неизменна и несподелима, защото действителните връзки на Бога със света не са по същност, а само по Неговите нетварни енергии и в ипостасното единение в Христос. Ето защо, Този Бог, Който откриваме в Светото Писание и при Гръцките отци, остава абсолютно свободен. Той не изпитва какъвто и да било недостиг и е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес.

2. Човекът не е сътворен съвършен според западния модел на един Бог, Който е по природа любов и „блаженство” [εὐδαιμονία], а точно обратното: човекът е сътворен само относително съвършен, за да стане съвършен като Бога, Който е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес – Бога на Светото Писание и православието.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме