Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Сергей Б. Сорочан

Harrowing of Hell Chora ConstantinopleХристиянската църква не проповядва скръб за починалите. В стремежа да откъсне вярващия от суетния свят, тя напомня за неизбежния съдбовен миг, който във Византия едни наричат смърт, гибел (θάνατος, μόρος), а други – раждане във вечността, смятайки че духът на набожния християнин, който вярва във Възкресението, се издига на небето, при Твореца, за вечен живот. Геният на словото св. Григорий Богослов – най-четеният автор след Библията, описва така безсмъртието на душата в своята поема „За душата”:

„Тя цялата е нетленна и божествена,
защото не може Образът на Великия Бог
да се разтвори безследно навеки…”.

Ето защо, прекалената скръб за починалите, стенанията – дори за наши роднини, означава да не искаш да разбереш това, и даже по-лошо – да роптаеш против волята на Господа, а това е грях, също както и унинието, което разяжда душата и тялото. Краят на жизнения път за истинския християнин е освобождаване от грижите и теготите, след което го очаква радостта на Възкресението, Ἀνάστασις.

Отваряне на целия текст

Автор Йером. Йоан (Корол)

Hieromonk Joan KorolРазмисълът над разкриването и интерпретациите на апокалиптичната тематика в кинематографията е нещо твърде актуално, ако се отчита, че обсъждането на тази тема става в рамките на екологичната проблематика, при което на понятието за екология се дава една по-разширена трактовка в сравнение с по-рано, при отчитане както на културния, така и духовния, и на образователния аспект, които съвсем органично влизат в това понятие. Апокалиптичната тематика е непосредствено свързана с проблемите на екологията – по силата на това, че едно от класическите сценаристки решения е екологична катастрофа, довеждаща до гибел на всичко – планетата, човечеството или по-голямата му част.

Привличането на кинематографичен материал в този случай е особено актуално по силата на онова значение, което съвременното кино има в масовата култура, както и на въздействието, което то оказва върху общественото съзнание. Освен това, съвременното кино като такова до голяма степен е изразител на обществените очаквания и настроения. То отговаря на търсенията на обществото, едновременно с това формирайки и неговото съзнание и светоглед.

Отваряне на целия текст

Автор Преп. Мария (Скобцова)

2 St Maria SkobtsovaОт демократично-еснафска гледна точка съвременната картина на света би могла да бъде изобразена с един много обикновен образ – някакъв страшен дракон. Като че ли триглава боа варди попаднала в неин плен невинна царска дъщеря. Всичките три глави на дракона охраняват всяко нейно движение, като не откъсват очите си от нея.

Могъществото на дракона е безмерно: с едно свое движение той може да унищожи царската дъщеря, да омагьоса погледа ѝ, да я задуши с обръчите на тялото си, да я уязви с отровните си жила. Царската дъщеря е невинна и безсилна. И няма кой да я избави. Тя е във властта на дракона. И драконът трябва да предизвиква ужас и ненавист, а царската дъщеря – съчувствие и любов. Никаква ненавист обаче не е в състояние да го обезсили и никаква любов не може да спаси царската дъщеря. Възможно е донякъде и тя сама да се превъзпита по драконовите методи на възпитание – така да се каже да се одракони. Или пък драконовите глави да започнат да се изяждат една-друга и така да се унищожат във вражда сами със себе си, в някакъв пристъп на самоизтребление.

Тази картина, несъмнено наподобява обкръжаващото ни – нещо, което всеки лесно може да разбере, каквито и да са имената на тези три глави и която и да би била царската дъщеря. Обществените симпатии се разделят между дракона и царската дъщеря. Едни се прекланят пред могъществото на дракона и са убедени, че само той сам е в състояние да властва в света, а други съчувстват на царската дъщеря и вярват, че рано или късно тя ще се освободи от дракона. На мен пък ми се струва необходимо някак безпристрастно да се ориентирам в действителната същност и на дракона, и на царската дъщеря, и може би да произнеса нравствена присъда и над двамата.

Отваряне на целия текст

Автор Сергей Хоружий

A S Homjakov1

Мисълта на философа трябва да изразява жизнения му свят – Lebenswelt.[1] Ако това бе единственото условие, което се изисква от философията, то руските философи биха били сред най-изтъкнатите фигури, а А. С. Хомяков би бил сред първите между тях. Не веднъж вече сме отбелязвали прякото и тясно съответствие, единството между неговата мисъл и живот. Това единство обаче, уви, не гарантира зряла философия. Нещо повече – клубно-салонната среда по-скоро е пречела на задълбочаването на мисълта му, отклонявайки го от строгите задачи да се създадат понятия и метод. Мисълта на Хомяков в неговия славянофилски етап е само „клубна философия”, изказваща свежи, понякога плодотворни идеи, които обаче в своята съвкупност образуват само идеология, но не и пълноценно философско или богословско учение. Тук всъщност отсъства религиозно-философски дискурс, а философският е на повърхностно и дилетантско равнище.

След това обаче настъпва нов, зрял етап, в чийто стимули и източници откриваме отново това единство. За Хомяков висшите ценности, движещите начала на битието не са в абстрактното мислене, а в живота, в живия велик организъм, към който принадлежи човекът и който за самия него е православната Рус. Затова и мисълта му се насочва не към развиване на теоретични проблеми, а към жизнените въпроси, които той, поради прочутата войнственост на духа си, е разглеждал главно в полемичен план: в защита на правата, в отстояване на смисъла и ценностите на великия организъм. Първо място сред тези полемични въпроси все по-често заемат религиозни и богословски проблеми, а обсъждането им придобива дълбочина, превъзхождаща с много дилетантското ниво и клубно-салонния дискурс. Централна роля в този преход изиграва един биографичен епизод: кореспонденция с дякона от Англиканската църква Уилям Палмър (1811-1879).

Отваряне на целия текст

Автор Константин Сигов

Averintsev Sophia1. Есхатология и енциклопедия

Енциклопедичната статия „Есхатология”, подписана С. Аверинцев[1] и публикувана в последния Пети том на обширната Философска енциклопедия (Москва 1970 г.) веднага се превръща в събитие – тя не просто описва своя предмет с академична добросъвестност („учението за крайните съдбини на света и човека”), но и става изразителен знак за края на цяла епоха – епохата на „комунистическата философия на историята”. Строгостта на логическата структура на тази статия, която се е изисквала от нейната енциклопедична форма, послужва като своеобразен впечатляващ монументален фон за съд над съветския режим и за присъда над неговите смъртни вождове. В нея четем: „Следва да се различава индивидуалната есхатология, т. е. учението за задгробния живот на единичната човешка душа, от всемирната есхатология – от учението за целите на космоса и на историята, за изчерпването от тях на смисъла им, за края им и за онова, което ще последва този край”.[2]

С повелителната интонация на глагола „следва” се подчертава повелителността на глагола „да се различава” при обръщането към онези категории, чрез които се измерват животът и смъртта на човека, целта и краят на историята.

За нас днес е трудно да си представим на какво може да бъде уподобена силата на това „есхатологично слово”, прозвучало насред столицата на империята на атеизма, под нейното подчинено на цензурата, безмълвно и пусто небе. Това, на което тя може да бъде уподобена, е силата от камбанен удар. На езика на тази епоха това се е наричало скандал – скандал, достигнал до идеологическата комисия на Централния комитет на КПСС.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Федотов

G FedotovИзвънредно трудно е да разделим действията на лицата на Пресветата Троица в света, да наречем неизразимата и тайнствена Божествена Сила поотделно с имената на Отец, Син и Свети Дух. Светите имена отчасти се проясняват за нас в Църквата, в историята на изкуплението на човешкия род. Именно в това проясняване се състои делото на християнското богословие. Но и в богословието, и в църковното домостроителство Светият Дух си остава най-тайнствената ипостас. Богословите са единодушни, че природата и действието на Светия Дух стават за нас съкровени едва когато са именувани. Какво да кажем за природата и културата, които въобще са извън зрението на богословите? Тук са възможни само догадки и предчувствия. Но нека в реда на предположенията и непретенциозните мисли бъде позволено и на един не-богослов да вземе думата.

Преди всичко можем и сме длъжни да установим, че Светият Дух действа и отвъд пределите на Църквата; че ако най-ясното Му и могъщо действие се проявява в тайнствения живот на Църквата и в духовния живот на светците, то няма и не може да съществува място, което е чуждо на Неговото дихание. „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Пс. 138:7-10). Неслучайно този химн за Божието вездесъщие започва с името на Духа. Всички ние знаем и повтаряме: „Вятърът духа, дето иска” (Иоан 3:8), „дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17), отричайки – като следваме Църквата – каквото и да е нормативно, закономерно, каноническо ограничаване на Неговата сила, макар в църковното домостроителство Неговите дарове да действат като норма, закон и канон. В някаква степен ние мислим действието на Светия Дух в света като по-обемащо, отколкото действието на Сина Божи като Изкупител, не като Божествен Логос. По законите на еклисиологията спасението извън Църквата е невъзможно, но то става възможно за нас в свободата на пневматологията. Светият Дух говори от устата на езическия пророк Валаам и дори на неговата ослица.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ дискурса на съвременното православно богословие темата за обòжението на човека има екзистенциално значение за сотириологията, а оттам и за антропологията и етиката. Не е случайно, че в парадигмата на неопатристичния синтез светоотеческият концепт θεώσις – заедно с богословието на нетварните енергии – се превърна в своеобразен предел на сотириологията, което впоследствие формира христологично обоснованата антропология на обòжението. Настоящият текст е предложение за проблематизирането на този ключов сотириологичен и антропологичен въпрос през призмата на една неприкрита дилема: дали обòжението на човека е по енергия или по ипостас? Тази дилема не е привидна, а е резултат от една станала вече хронична постмодерна богословска апория, а именно разкъсването на иначе органичната връзка между енергологията и ипостасологията в рамките на антропологията. Не е трудно да се забележи, че през последните десетилетия в редица богословски съчинения темата за обòжението[1] се осмисля изключително в дискурса на енергологията, а понятието енергия е едва ли не единствената сотириологична категория.[2] Разбира се този енергологичен дискурс на православната сотириология и на антропологията на обòжението е напълно релевантен, особено като се има предвид силната полемична интонираност, с която се характеризира богословстването за нетварните божествени енергии през 20 век.[3] В този контекст страстното отстояване на истината за нетварността на божествените енергии (= благодат) и за строго енергийния характер на обòжението – които несъмнено имат ключово значение за светоотеческата сотириология и антропология – нерядко преакцентира енергологичния дискурс и води до неговото своеобразно „автономизиране” за сметка на ипостасологичния (= персоналистичния) дискурс. Разбира се, тази постмодерна богословска дихотомия не се корени в светоотеческото богомислие, но тя все пак присъства латентно в съвременната богословска мисъл и във връзка с други подобни дихотомии: личност-природа, христология-пневматология, институция-харизма и т. н. Следи от нея могат да се открият още в мисълта на Владимир Лоски, който поставя акцент върху „свръхличния апофатизъм на енергиите”[4] и в известен смисъл „дефункционализира” христологията в контекста на идеята за двете икономѝи – на Христос и на Светия Дух.[5] По-късно в богословстването за нетварните божествени енергии може да се забележи известна склонност към тяхната „онтологизация” (т. е. към онтологичното им отделяне от ипостасите на Троицата в една особена „икономѝя на енергиите”) и към отричането на тяхната въипостазираност (= оличностеност). Това има екзистенциални последици за сотириологията и за антропологията на обòжението, най-вече поради разкъсването на органичната връзка с христологията, а оттам и невъзможността за автентична богословска теория за личността.[6] Темата за обòжението обхваща в себе си всички аспекти на споменатата апория – въипостазираността на енергиите, функционалността на христологията (посредством христологичния енергизъм) и благодатното придобиване на ипостасността в Христос, или, с други думи, органичното свързване на енергизма и персонализма в един синтетичен богословски дискурс.

Отваряне на целия текст

Автор Свещ. Дарко Стоянович

Maximus ConfessorУвод

Онтологията е наука за битието, доколкото битието на света не се намира в него самия, а в бъдещата реалност на общението с Бога, където християнското сърце прави онтологията есхатология. Есхатонът (от гр. ἒσχατος – „последен”, „краен”) е причина и цел на историята, планиран от Бога като начин на съществуване на творението.[1] Отношението между историята и есхатона е много сложно и на пръв поглед се различава от всекидневната логика. Отдалечаване от логиката, преди всичко, намираме в отношението причина-следствие.[2] Нормално е във всекидневния опит причината времево да предхожда следствието. Хвърлянето на камък, например, е причина за неговото падане и времево се случва преди следствието. Предхождането на следствието от причината се управлява от времето и в тази връзка то е, което прави причината причина и следствието – следствие. Тази дистанция във времето между тях е до такава степен вкоренена в нашия разум, че е невъзможно да помислим този порядък да бъде обърнат. Същевременно, в случая с отношението между историята и есхатона, макар историята във времето да предхожда есхатона, тя е негово следствие. А основанието за това е, че помежду си тези две реалности са в отношение, каквото е и между иконата и прототипа. Историята е икона на Царството, докато Царството е неин прототип.

Най-гениалния синтез на всичко това намираме при св. Максим: „Законът е сянка на Евангелието, а Евангелието е икона на бъдещото благосъстояние” (Сто гностически глави, 1, 90)[3] и в тази връзка „Старият Завет е сянка, Новият Завет е икона, а истината е бъдещото състояние”.[4] Нещо подобно намираме и при св. Григорий Богослов. Според него светът „преминава през три периода, които завършват със сътресения. Първото сътресение е преминаването от идола към закона, второто е преминаването от закона към Евангелието, а третото – от този живот към другия, вечния живот. Новият живот ще настъпи след като се осъществи третото раждане, т. е. Раждането – повод за общото възкресение”.[5] Синтезът на св. Максимовата онтология е тясно свързан с есхатологията. Св. Максим въвежда есхатологията като понятие в науката за съществуващото и така дава смисъл на онтологията, тъй като за него есхатологията представлява сърцето на онтологията – без есхатона онтологията не може да съществува.[6]

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме