Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffОсновната тема, на която ще бъде посветена нашата дискусия през следващите дни, са резултатите от развитията, настъпили в икуменическото движение въобще и по-специално в Световния съвет на църквите [нататък – ССЦ], и още по-специално – в комисията „Вяра и ред“, през последното десетилетие.

Определението за „единството, което търсим“ като „църковно“, за еклисиологията в „становището за единство“ от асамблеята в Ню Делхи, както и тринитарната „основа“, възприета в Ню Делхи като условие за членство в ССЦ, бяха приветствани от някои хора като големи победи на „католичната“ традиция в икуменическото движение. Несъмнено, те допринесоха за по-широко въвличане на православните църкви в работата на ССЦ, като създадоха на тези църкви впечатлението, или по-скоро наивната илюзия, за завръщане към „изворите“ на библейското и светоотеческо християнство. Други хора обаче усетиха, че възприемането на формални богословски становища или описването на единството на един библейски или богословски език, несвързан с настоящия исторически момент, не е нищо повече от безплодно академично упражнение, водещо икуменическото движение към трагическа безизходица. Усещанията на тези хора бяха подсилени, когато четвъртата конференция „Вяра и ред“ от Монреал (1963 г.) се провали в опита си да дефинира еклисиологическата природа на самия ССЦ, мълчаливо доказвайки с това, че библейските и традиционните определения за църковно единство продължават да са неприложими към християните в състоянието на разделение, в което те понастоящем се намират, както и че ССЦ, когато нещата опрат до педантични становища и определения, все още остава прекалено много обвързан със становището от Торонто от 1950 г. – нито едно разбиране за единството не може понастоящем да бъде възприето от всички, и ако някои формули могат все пак да бъдат широко приети, можем да сме сигурни, че те се схващат различно от различните фракции в ССЦ. Тази именно безизходица е и причината мнозина напълно да се отдалечават от „Вяра и ред“. По този начин комисията „Вяра и ред“, чиято работа е до голяма степен отговорна за изработването на горните описателни формули, затвърди и без това създадената вече представа за ССЦ като за затворен клуб на дребнави професори, откъснати от реалните нужди на хората.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Радомир Попович

Sunday of OrthodoxyДнес си припомняме една велика духовна победа, която Божията св. Православна църква е извоювала преди точно хиляда сто шестдесет и три години [текстът е писан през 2006 г. (бел. ред.)], на днешния 11-ти март, т. е. Първата или чистата неделя на Великия пост, когато тогавашните християни, както и ние днес, чрез пост, молитва и вършене на добри дела са победили еретиците и разколниците и така на практика са удостоверили истинността на Христовите думи: „Тоя пък род не излиза, освен с молитва и пост“ (Мат. 17:21).[1] Както казва св. ап. Павел, „облечете се във всеоръжието Божие, … облечете се в бронята на правдата, … вземете щита на вярата, с който ще можете угаси всички нажежени стрели на лукавия; вземете и шлема на спасението…“ (Еф. 6:11-17). Не с война, нито с насилие, а с молитва и пост. Това е нашето християнско оръжие, с което ние побеждаваме и себе си, и тези около себе си. От древност до днес християните винаги са постъпвали така и са побеждавали не с огън и меч, а със саможертвено и смирено любовно уподобяване на Господ Иисус Христос и Неговите последователи.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievС първото изречение в своята книга за „хуманистично формираната теология във Византия“ Герхард Подскалски заявява: „Вече много е мислено и писано за хуманизма като цяло, специално за „християнския хуманизъм“, но и за хуманизма във Византия, така че не е нито необходимо, нито имам намерение да повтарям тук всички тези информации и възгледи“.[1] Намерението на моето размишление е – напротив – да изследва коректността на понятието „византийски хуманизъм“.

1. Един личен момент

В книгата ми Философия във Византия говоря за теоцентричен и антропоцентричен хуманизъм във Византия, имащи корени във византийската култура и допринесли за развитието на тази култура, включително чрез сблъсъците помежду си.[2] Тези понятия могат да бъдат видени и в двете български версии на книгата (2001 и 2011 г.). В една по-късна книга[3] замених „хуманизъм“ с „тенденция“. В посветения на Византия том от Юбервеговия очерк на историята на философията говоря за теоцентрична и антропоцентрична мисловна насока.[4] В една статия разясних накратко основанията си да отхвърля понятието „хуманизъм“.[5] Чувствам се обаче длъжен да аргументирам подробно мотивацията си.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Maximus ConfessorУчението за двете воли на Иисус Христос, съответстващи на Неговите две природи – човешката и божествената, което е било централен въпрос в монотелитския спор, често е разглеждано като несъвместимо с Христос – разбиран като една ипостас или личност. Може ли „природата“ да желае? Нима актът на пожелаването не е акт на личността? И как може една и съща личност да има две воли? Парадоксално, св. Максим Изповедник, главният защитник на учението за двете воли, също е бил обвиняван в това, че насърчава една чисто абстрактна представа за същността или природата.[1] На практика обаче, като следва Леонтий Византийски, преп. Максим формално полага в опозиция понятието за „същност“ (οὐσία), поддържано от „философите“, за които това е „нещо самоипостасно, което не се нуждае от нищо друго за да съществува“ (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρον πρὸς σύστασιν), против концепцията на „отците“ – които разпознават същността като „природно единство на същества, които са множествени и различни по ипостас“ (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεσιν ὀντότης φυσική). Както обаче показва контекстът, употребата на това определение за „същност“ при преп. Максим в никакъв случай не е просто завръщане към аристотелизма. Което се изключва от следващото тук определение – за ипостас: „Ипостас, – пише нататък св. Максим – според философите, е същност с (ипостасни) характеристики; според отците пък, това е всеки човек поотделно, лично различаван от останалите човеци“.[2] Тези определения за „същност“ и „ипостас“ трябва да се имат предвид по-нататък при св. Максим, в светлината на неговите понятия за „енергия“ или „движение“ (κίνησις). „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; защото без движение тя вече не е природа“.[3] Така триъгълникът природа-ипостас-енергия (или воля) се явява ключов за богословската система на преп. Максим. Целта на този очерк е да хвърли известна светлина върху отношението между ипостас и воля, което съществува в тази система, и по-специално когато те се разглеждат във връзка с концепцията за свободна воля (γνώμη).

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Кирил (Говорун)

Fr Cyril HovorunТова, което в английския език се нарича свобода, в източната патристична мисъл има разнообразни значения, изразявани с различни гръцки думи. Модерните концепти за свобода се различават съществено от съответните представи, разгърнати в класическата и в патристичната епохи. До голяма степен те принадлежат на епохата на Реформацията и на тази на Просвещението. Техният произход обаче има началото си много по-рано от шестнадесетото и седемнадесетото столетие. Те отиват назад – към времето на Августин: вероятно първият, който е въвел темата за свободата в западния интелектуален дискурс. Успоредно с него и с последвалата го западна мисъл, гръкоезичният Християнски изток разгръща своя собствена традиция към идеята за свободата. Както при Августин, така и при гръцките отци, идеята за свободата вече не се корени в Античността. Тя е разработена в контекста на различните християнски богословски спорове. Християнският изток обаче започва да обръща внимание на концепта за свободата значително преди Августин.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Nativity of ChristСъгласно трите синоптически евангелия на път за Кесария Филипова, няколко дена преди края на Своето месианско служение в Йерусалим, Иисус запитва Своите ученици какво те смятат по отношение на Неговата личностна идентичност: За кого ме мислите? Отговорът идва от св. ап. Петър, който заявява, че Иисус е „Месия“, ὁ Χριστός (Марк 8:29; Лука 8:20) или „Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16). В различните богословски школи този отговор е получавал различни интерпретации, но всички са съгласни, че от този отговор зависи и целият смисъл на християнския опит. И наистина, каквото и да е казал Иисус, каквото и да е направил Иисус, всичко това е по силата на Неговото месианско служение; каквото и да е преживял Той на Кръста, каквато и да е била конкретната действителност на Неговото възкресение – всичко това в своето последно значение зависи от личностната Му идентичност. Това значение щеше да бъде радикално различно, в случай че Той беше Илия, Йеремия или някой друг от пророците (Мат. 16:14), или ангел (както е в юдейската есхатологическа мисъл), или безстрастна теофанѝя (както е при гностиците), твар, която е осиновена от Бога (както е за Павел Самосатски), или един от многото тварни „умове“, който не е претърпял падение (Ориген), или в случай че срещайки Го човек среща Самия Яхве, така че ортодоксалният юдеин да падне по очи, чувайки името Му да се произнася (Иоан 18:6).

В известен смисъл, в християнската история всички спорове над учението на вярата могат да бъдат сведени до спора върху идентичността на Христос. В периода от времето на св. апостоли и до Развитото средновековие са били брилянтно изразявани и страстно защитавани различни христологически становища. Ако обаче отчитаме историческите съдбини на римокатолическата или на православната християнска традиция, нито едно от тези христологически становища не е било дотолкова решаващо от гледната точка на природата на духовността, колкото това на двама бележити епископи на Александрия в Египет – св. Атанасий и св. Кирил.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Сергей Булгаков

Fr Sergij BulgakovПреди всичко трябва да се откажем от разпространеното разбиране за мита, според което той е произведение на фантазията и измислицата. На онези, които споделят подобно разбиране, дори не им идва наум един такъв прост, но заедно с това и основен въпрос: какво е представлявал митът за самите митотворци, в чието съзнание той се е зародил, какво са мислели самите те за раждащия се в тях мит? Или може би някой ще каже, че те съзнателно са го измислили, за да излъжат останалите впоследствие? Та нали напълно сериозно се твърдеше, че жреците сами са измислили религията и следователно сами са я утвърдили въз основа на една съзнателна и безспорна лъжа. Само че в такъв случай щеше да им се наложи да лъжат преди всичко самите себе си, понеже точно те са вярвали в митовете и са придавали обективно значение на тяхното съдържание, а не са го смятали за рожба на някаква поетична фантазия. Само при такова предположение става ясна ролята на митотворчеството в историята на човечеството, където Dichtung на мита често обяснява проявяващата се с пълна сила Wahrheit[1] на историята.

Като цяло трябва да признаем преди всичко, че на мита е свойствена цялата тази обективност или католичност, която е присъща на „откровението“ изобщо – в него всъщност се изразява съдържанието на откровението, или с други думи, откровението на трансцендентния, по-висш свят се осъществява непосредствено в мита, той е онази писменост, с която този свят се запечатва в иманентното съзнание, той е неговата проекция в образи.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан Пантелеймон (Манусакис)

Archim John ManousakisПреди години о. Александър Шмеман написа текст върху богословието на времето, който озаглави „Чаша (Потир) на вечността“.[1] Заглавието на настоящото есе има за цел да съживи размишленията на о. Шмеман върху времето, на които тук предлагам моя отговор.

  1. 1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството, или, за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но, разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо, е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно всичко останало, дали Той съществува, и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът, следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме