Автор Прот. Йоан Майендорф

Византийският изток е единственият географски регион от християнския свят, в който въпросът за образите предизвиква богословски дебат, продължил повече от столетие. Това явление има психологически и исторически причини. Християнското благочестие на гръкоговорящите страни е вкоренено в традиция, в която религиозният образ има по необходимост свое място в богослужението, докато за сирийската или за арменската християнски общности, без те да са били винаги враждебно настроени към образите, не е характерна естествена склонност да ги превръщат в обект на почитание. В тези общности образите се разглеждат в техния чисто дидактичен аспект – просто като илюстрации на библейския текст.

И тези две тенденции вероятно биха продължили да съсъществуват мирно вътре в едната Църква, ако указите на императорите-иконоборци не бяха поставили въпроса по радикален начин, принуждавайки богословите да изработят самите принципи и на иконоборчеството, и на иконопочитанието. Още от самото начало на спора стават явни и христологическите измерения на проблема, но едва през втората половина на 8 век в отхвърлянето на образите от иконоборците се прилагат вече самите христологическите формули, за да получат своето окончателно разработване.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Майендорф

Макар Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, надхвърляйки ограниченията на обикновената полемика против еретиците, да са създали системи на богословската мисъл, системата на преп. Йоан Дамаскин е вече от съвсем различен характер. В нея няма нищо ново – по същество тя представлява учебно пособие и е използвана именно в това си качество, в течение на цялото Византийско средновековие. Основният труд на Дамаскин, Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως), обхващащ в себе си „Философски глави” (Κεφάλαια φιλοσοφικά),[1] „За ересите накратко” (Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομία)[2] и „Точно изложение на православната вяра” (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως), е преди всичко сбито и удобно за употреба изложение на светоотеческото богословие. Веднъж обаче изследвано в светлината на няколко по-скромни съчинения – проповеди, кратки догматически трактати и химни – то става нещо повече от обикновено повторение на чужди идеи. Разполагайки успоредно тринитарната терминология на Кападокийците, халкидонската христология, доизясняването ѝ през 6 век и идеите и терминологията на Дионисий и на св. Максим, Йоан Дамаскин разкрива тяхната вътрешна съгласуваност и, с помощта на допълнителни източници, като съчиненията на Псевдо-Кирил за Светата Троица, достига до техния окончателен синтез.

Превърналите се днес вече в класически определения на термините, използвани в тринитарното богословие и в христологията, представляват най-интересният елемент от Философски глави. Тяхното християнско значение обаче се разкрива най-отчетливо в контекста на богословските разсъждения в Точно изложение на православната вяра. Така например, Йоан Дамаксин определя природа (φύσις) като „вид, който не може да бъде разделен на други видове”, като „най-особен вид” (εἰδικώτατον εἶδος).[3] Следователно, думата „природа” отразява преди всичко разлика и тук можем да си припомним, че в точно този смисъл тя вече е използвана от св. Атанасий – тварната човешка природа и нетварната божествена природа са две различни природи. При все обаче, че не може да бъде разделяна на други под-видове, природата може да бъде и съставна – човекът, например, е съставен от тяло и душа, а дори и самото човешко тяло също е съставено от различни елементи. И това съчетание съставлява природата, обща за всички хора, за всички тела и т. н.[4] За да бъде обаче това единство от различни елементи разглеждано като природа, то трябва да бъде постоянно. С други думи, елементите трябва да бъдат действително части от тази една природа и тяхното единение трябва да бъде природно, а не случайно или ограничено във времето. Ето защо, не можем да кажем, че в Христос има една природа, тъй като, от една страна, божеството съществува като съвършена природа преди съединението и, следователно, не е „част” от Христовата природа[5] и, от друга – съчетанието от божествена и човешка природа не е общ случай, а е абсолютно уникално, поради което и не съществува никаква „Христова природа”.[6]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически.[1] Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация”.[2] Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено”.[3] Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Киприан (Керн)

Установената академична традиция ми дава правото на мое встъпително слово преди самата защита на дисертацията ми на тема „Антропологията на св. Григорий Паламà”, представена за получаване на най-високата научна степен. Предавайки моето съчинение на съда на научната колегия на Института, смятам за необходимо да обясня защо бе избрана точно тази тема. Позволете ми обаче да започна с лични спомени.

С името на св. Григорий Паламà и с паламитското богословие в моето минало са свързани спомените за две значими за мен житейски срещи, оставили дълбоки следи в целия ми живот и върху направлението на моята мисъл. И двете се отнасят към моите студентски години. Имам предвид запознаването си с преосвещения епископ Гавриил (Чепур) Челябински и запознаването си с отец протойерей Сергий Булгаков.

За първи път видях и чух покойния еп. Гавриил когато бях втори курс студент по богословие. В бедняшката обстановка на емигрантския храм, с платнени богослужебни одежди и самоделна украса, слухът ми за пръв път се докосна до блестящото слово на владиката. Бе тъкмо Втората неделя на Великия пост: деня, когато Църквата молитвено поменава Солунския архиепископ св. Григорий Паламà – така слабо известен и съвсем неразбираем за широките маси от вярващия народ. Почти нищо не говореше това име нито на сърцето, нито на ума на начинаещия студент по богословие.

За главата на атонските исихасти, за дълбокия богослов, отворил нови пътища за богословската мисъл, епископът говореше ярко и филигранно-тънко – за вътрешното трезвение на сърцето, за умното делание, за неизказаните съзерцания, да осияването от Таворската нетварна светлина. За това, че нетварната Таворска светлина не е само един от библейско-историческите епизоди, но че е вечна реалност, че и сега тази светлина се появява за земята, за да озарява сърца на подвизаващите се в трезвението. Там именно и зовеше владиката: „Нагоре, нагоре, към светлината…”.

Отваряне на целия текст