Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Крушевацки еп. Давид (Перович)

Episkop David PerovichДнес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Мат. 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос. Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, т. е. самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на божествената икономѝя. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деян. 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (ἀρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Отношението между Бога и света

За да можем да разберем светоотеческия подход към триадологическото и христологическото учение,[1] трябва да изследваме връзката (σχέσις), която съществува между Бога и света според пророците, апостолите и светците. Съгласно платоническото схващане, светът е копие на неизменяеми, архетипни идеи. Този възглед е възприет от бл. Августин и всички основаващи се върху него франкско-латински богослови, а това има сериозни последствия за цялостното формиране на римокатолическото богословие, което с времето все повече се отдалечава от библейската и светоотеческа насока и мисъл. Днес, благодарение на новите философски представи, тези теории са разклатени в самите им основи, докато появата на Дарвиновата еволюционна теория, от една страна, и на екзистенциалната и позитивистичната философия, от друга, доведоха Запада до големи катаклизми.

Когато богословстват или се основават изключително на Св. Писание като Предание, отците на Църквата изразяват изцяло различно учение относно връзката между Бога и света, което може да бъде разбрано, ако познаваме: а) разликата между сътворено и несътворено, б) между същност (οὐσία) и действие (ἐνέργεια) в Бога и в) учението на св. отци за света.[2]

2. Различието между „сътворено” и „несътворено” – как и откъде знаем за него

Съществува разлика между сътворено и несътворено. Изразът сътворено се отнася към творенията, а несътворено – към Бога. Това разграничение се прокарва не само от отците на Църквата, но още и от еретици като Арий и др. Различието е фундаментално, тъй като човекът, като творение, не може да познае Твореца, т. е. Бога, Който е несътворен. И всеки опит на човека да познае Бога със средствата на своя сътворен разум завършва като идолопоклонство. Тази разлика обаче повдига въпроса: как тогава човекът въобще може да познава Бога? Отговорът на този въпрос дава разграничението в Бога между същност и енергия.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ Църквата животът в Христос се преживява като екзистенциална и опитно-еклисиална реалност, в която се пресичат историческата и есхатологичната перспектива на човешкото съществуване. В светоотеческото богословие този факт се отнася към самия логос на антропологичното мислене и придобива екзистенциално-сотириологично значение. Библейският принцип: на човека му е даруван живот и той е призван да придобие изобилен живот (срв. Иоан 10:10) открива истината, че човешкото битие е онтологически отворено да се включи в новия начин на съществуване в Христос и динамично да напредва в него като органичен член на църковното тяло. Тази истина позволява да осмислим тъкмо в пространството на антропологията харизматичния опит от срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот и да видим човека като неин екзистенциален топос. Поставянето на тази тема в теоретичен богословски дискурс отваря хоризонта за осмислянето на светоотеческата антропологична мисъл в една подчертано есхатоцентрична перспектива. Едновременно с това обаче тя открива и възможност за изследване на антропологичния опит от изливането на изобилния живот като опитна светотайнствена реалност.

Класически патристичен пример за такъв тип светотайнствено богословстване за човека откриваме в богословието на св. Николай Кавàсила. Неговият опус предлага един мистагогийно-богословски синтез, в който историческата и есхатологичната перспектива на живота в Христос са преживени и промислени в тяхното органично взаимопроникване (= перихоресис). Този перихоресис дори може да бъде видян като своеобразен жизнен нерв на христоцентричната антропология и на опитната еклисиология на свещения автор. Нещо повече, в неговата мисъл срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот е промислена като изцяло светотайнствена, евхаристийна и литургична опитна реалност, която става всеобхватен хоризонт, опосредстващ богословската рецепция на всеки един аспект от антропологията. Цялата негова антропологична мисъл извира от евхаристийното богословие, което определя вътрешната ѝ структура и екзистенциална динамика, нейния теоретичен и практически логос.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Амвросий (Погодин)

Cover St Mark Eugenikos FlorentiaСключване на унията. По-нататъшни изисквания на Ватикана. Заминаване на гърците от Флоренция. Разказът на св. Марк Ефески за Флорентийския събор и за неговото участие в него

В края на предишната глава ние се спряхме на това, че обстоятелствата започват да се подреждат така, че е оставал последен шанс за спасяване престижа на Православната църква и на Византийската империя от заплахата на безславната уния. След откровеното заявление на папата, че изисква подчинение на себе си на цялата Източна православна църква и на самия император, при което това е изразено в достатъчно рязката и пряма формулировка на категоричното изискване, и след като са представени оскърбителните за Православната църква и за православното съзнание изисквания на Ватикана, дълбоко оскърбен, императорът заявява, че прекратява по-нататъшните преговори за уния и има намерението да се завърне в Константинопол.

Това обаче не е било обмислено решение, взето въз основа на минал опит, а само изблик на негодувание и на досада, каквото нееднократно се е случвало и преди – когато императорът заплашвал, че ще прекрати преговорите и ще се върне в Константинопол, след което обаче, едва ли не на следващия ден, преговорите са продължавали и гърците правели своите следващи отстъпки към латинянните, за сметка на православната вяра.

Същото се случва и сега: особено горещите привърженици на унията сред гръцките йерарси, а именно Исидор, Висарион и Доротей Митилински, поемат посредничеството между императора и папата и „уреждат проблема”, а цялата работа завършва с голямо угощение, което папата устройва за гръцките гости в своя дворец, докато по четирима делегати от всяка страна са заети в диспут по въпроса за привилегиите на Апостолския престол. Текстовете не са запазили за нас подробностите от тези диспути, но вероятно, съдейки по обстановката, в която са протичали, те не са и представлявали нещо значимо.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Пьотр Гнедич

Fr P Gnedich1. Основни направления в руското богословие през изучавания период

Изучаването на развитието на руската богословска наука в последния половин век и разглеждането на голямо количество трудове, обединени от една тема, ни задължават да направим няколко извода. Те обаче не биха могли да се градят върху изкуственото съединяване на отделните елементи от разглежданите тълкувания на догмата за Изкуплението в един нов опит за подобно тълкуване. Такъв подход отново би стъпил върху индивидуалните възгледи на автора, а и самият опит не би бил свободен от недостатъците, присъщи на всички еклектични системи и обединения. В известна степен това би се оказало и излишно, тъй като в систематизацията и методите за разглеждане на отделните произведения вече присъстват принципите на някакво обединение. Според нас по-правилно би било тук да се определи кое е основното направление в руската богословска наука при изучаване на догмата за Изкуплението и да се посочат онези изводи, които биха могли да се признаят за резултат от това проучване.

Първо, руската богословска наука от самото начало на изучавания период се отказва от „школското” разбиране за изкуплението, с неговото типично излагане по системата на митрополит Макарий (Булгаков). Нейните усилия вече повече от половин век са насочени към създаването на ново систематично изложение на догмата за Изкуплението по пътя на критичното разглеждане на изложението на митр. Макарий, чрез анализиране на първоизточниците на църковното вероучение. В това общо определение се вместват всички разнообразни направления, частни мнения и твърдения, изказвани през изучавания период относно догмата за Изкуплението. И в това разнообразие обаче основното направление личи съвсем отчетливо, като стремеж не към създаването на собствено тълкувание, а като усвояване на светоотеческото разбиране за догмата, което е по-правилно да наречем църковно. Отклонението от това разбиране в учебникарското представяне е първата причина за критиката срещу него в самото начало на изучавания период. Тогава верността към светоотеческото учение е обявена за път на руската богословска наука, който по мнението на патриарх Сергий (Страгородски), „е присъщ само на нея и е единственият истинен”.

Отваряне на целия текст

Автор Мариян Стоядинов

Ampelos 2Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.

Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Бит. 2:8-9).

Творение след дните

От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Бит. 1:31). В тълкуванието си преп. Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:

Защото след като създал всичко друго, [след като] създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, [Бог] насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Cover Fr J S Romanides DogmaticaКъм читателя

Настоящият текст е първата, преведена на български език, книга на приснопаметния отец проф. Йоан Романидис. С този текст се създава и нова библиотека, посветена на съвременното православно богословие. Изборът на автора и заглавието никак не са случайни, тъй като самият текст е твърде подходящ за подобно начало. Отец Романидис е един от най-обичаните и с най-много ученици и последователи съвременни православни богослови. С много жар и с много настойчивост той успя да насочи вниманието на изкушените от богословието среди към духовния и културния контекст на светоотеческата мисъл – това, което той наричаше Ρωμηοσύνη. Както ще стане ясно и по-нататък, под този термин отец Йоан разбира онова особено наследство на християнската Римска империя, което Църквата пази и предава като част от своето Свещено Предание. А познаването и връзката с това Предание са и ключ, и гарант за по-правилна нагласа и по-верен път към Тавор, където е истинската светлина на богопознанието.

Настоящото издание беше планирано като билингвално публикуване на текста: на гръцки и български. За съжаление затруднения от технически характер не позволиха осъществяването на тази идея. Основна причина за търсенето на този формат беше желанието на издателите текстът да служи и като основен наръчник по богословска терминология – разбира се, не само на студентите по богословие, а и на най-широк кръг интересуващи се от разглежданата проблематика. От своя страна в преобладаващата си част тази терминология е била, е и ще остане предимно гръцка – факт, в който намираме основание за съставянето на предлагания тук за първи път богословски терминологичен речник. В този речник са изведени ключовите понятия и изрази – в оригинал и в превод на български. Дадени са и техните еквиваленти на един от най-широко разпространените днес западни езици, включително в областта на съвременната православна богословска литература – английския. Доколкото обаче отразява само използваната в текста на отец Романидис терминология, речникът не може да претендира за изчерпателност. В него по-скоро виждаме едно своеобразно начало на бъдещ проект за съставянето на подробен и специализиран богословски терминологичен речник, необходимостта от чието съществуване смятаме за достатъчно самоочевидна, за да бъде допълнително аргументирана. Това е и начинът, по който екипът, подготвил настоящото издание, се опитва да даде своя малък принос за успеха на новата богословска библиотека.

Отваряне на целия текст

Автор Константинос Деликостантис

K Delikostantis1. Съвременната култура между антиаскетизма и неоаскетизма

Общоизвестно е, че съвременната култура е хедонистична и „съзнателно антиаскетична”.[1] Тя се гради върху принципите на: 1) потреблението, тъй като действа на основата на приемането и удовлетворяването на всички видове нужди на възможно най-голям брой хора и 2) капитализма, тъй като възникват все повече материални потребности, с цел повишаване на производството на блага и разширяване на пазара, който е „регулатор на всички икономически и социални отношения”.[2] Действието на капитализма се ръководи не от това, което е добро за човека, а което допринася за развитието на системата.[3] Нашата култура се базира и на: 3) технокрацията, тъй като дейността и производителността ѝ зависят от развитието на техниката. В този смисъл, въпреки различията в отделните култури, които днес се показват застрашително на историческата сцена, бихме могли да говорим за една „съвременна световна култура”[4] – хедонистична, икономократична и антиаскетична. Пазарът не е и не може да бъде „аскетичен”.[5]

Изглежда, че в наше време завършва един период в развитието на човечеството, когато духовността и стремежът към просперитет бяха две обратно пропорционални величини и където властваше убеждението, че трябва да дадеш кръв, за да получиш дух, че без „воля за пустинята”,[6] без аскеза и отказ няма свобода. Основата на новия световен хедонистичен, метааскетичен, за да не кажем и метадуховен морал е, че свободата е тъждествена на материалното задоволяване и блаженство. Качеството на свободата се смята за обвързано с количеството на удовлетворените потребности, т. е. тук става дума за тотален обрат: онова, което във великите религиозни традиции и във великата етика беше смятано за принизяване и деформиране на човека, днес става основа и смисъл на неговото съществуване.

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме