Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffПри обсъждане на еклисиологични въпроси винаги го има силното изкушение да се манипулират понятията и догматичните определения без никакъв критичен подход към тяхната практическа употреба. Православният богослов, например, може с лекота да представи еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски и върху нея да построи цяла апология на съвременната православна позиция спрямо римското първенство. Много по-трудно е обаче да се анализират църковните институции на Изток и на Запад от гледна точка на тяхната жизненоважна роля за запазването на вярата, в пастирското дело и за изпълнението на църковната мисия в света. Винаги институциите са били предназначени да изразяват същността и мисията на Църквата, склонни са били да се развиват независимо от еклисиологията и по своя вътрешна логика. В своето развитие те са били обусловени не само от това, което днес наричаме евхаристийна еклисиология от ранния период, но и от практическите нужди на своето време, така че днес техният първоначален замисъл е станал почти неузнаваем. Някои от аспектите на това развитие могат да изглеждат както неизбежни, така и желателни, доколкото са отговаряли на конкретни нужди на християнската мисия в историята. В такъв случай обаче самият диалог за християнско единство трябва да отчита историята – той трябва да се интересува не само от съдържанието на християнската вяра и от обосноваността на християнските институции, но и от тяхната действеност днес и в бъдеще.

В диалога в посока единство неизбежно участват всички аспекти на християнската вяра: не е ли събитието на Иисус онзи ἅπαξ [нещо, единствено по рода си], който съди историята? Не е ли опитът на апостолите, – който е опитът на първото свидетелство за Иисус, постоянен и неизменим образец на църковните институции? Или някои от тези институции са само продукт на по-късната история и затова съвсем законно подлежат на промяна? Или, другояче казано – те стражи ли са на реалността, която превъзхожда историята, или са отражение на самата история?

Отваряне на целия текст

Автор Юрий М. Зенко

Yury M ZenkoВъзможно ли е смесването на психологическото и богословското разбиране за личността? Приложимо ли е това понятие към ангелите? Можем ли да се съгласим с твърдението, че в Иисус Христос се съдържа пълнотата на мъжкото и женското начало? В настоящия доклад ще се опитаме да дадем отговор на поставените въпроси въз основа на светоотеческото наследство. През април 2007 г. в Руската християнска хуманитарна академия се проведе първата кръгла маса на тема „Проблемното поле на православната антропология и психология”. Много от поставените въпроси и проблеми на кръглата маса изобщо не бяха разгледани поради липса на време, а и далеч не всички анализирани теми бяха осветлени достатъчно задълбочено. От друга страна, кръглата маса безспорно показа важността и актуалността на проблемното поле на православната психология и антропология, което обхваща много важни проблеми, които трябва да бъдат анализирани и разрешени. Кои са тези проблеми и теми?

1. Спектърът проблеми, свързани с начина на функциониране на антропологичното знание вътре в християнското богословие, както и свързаните с него хуманитарни дисциплини. Когато започнах да се занимавам с християнска антропология, попаднах на твърдението на Николай Бердяев, че християнска антропология практически няма, че всъщност Отците съвсем слабо са се интересували от антропологични теми. Това е напълно невярно.

Първо, тези теми са застъпени в много светоотечески трудове, в изследванията на дореволюционните и съвременни богослови, православни психолози и педагози – избраната библиография със заглавия по темата надхвърля 2800 заглавия.[1]

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Йоан (Икономцев)

Archim Ioann Ekonomtsev1. „Откриването” на исихазма

Руската църковно-историческа наука „откри” исихазма през втората половина на 19 в. Това звучи, разбира се, парадоксално. Исихазмът прониква в Русия дълго преди споровете на Солунския архиеп. Григорий Паламà и калабрийския монах Варлаам за природата на Таворската светлина. И оказва решаващо въздействие върху нашия духовен и културен живот. Исихазмът никога не умира в руските манастири, даже и в така тежкото за православието време на реформата на Петър Велики. Ярките му прояви са свързани с прославата на велики руски светци като преп. Сергий Радонежки, 14 в., Нил Сорски, 15 в., св. Тихон Задонски, 18 в., преп. Серафим Саровски, 19 в., а и на известния старец Амвросий – 19 в. Заедно с това в официалните издания на „най-православната руска държава” (удивително, но факт!) привържениците на Паламà са наречени не по друг начин, а сектата „на исихастите” или „на паламитите”.[1]

„Откриването” на исихазма е обусловено от протичащ обрат в руското богословие при Московския митр. Филарет – към изворите на църковността – и от общия подем на руския духовен живот. В 1860 г. в Киев е публикувано първото изследване, посветено на исихазма. Става дума за книгата на игумен Модест Свети Григорий Палама, митрополит Солунски, поборник на православното учение за Таворската светлина и действията на Бога. Сега тази книга е безвъзвратно остаряла и едва ли някой, освен тесен специалист, би я прочел от начало до край. Тя обаче бележи много важен етап от историята на нашата богословска мисъл – исихастките спорове от 14 в. привличат вниманието на руската богословска наука и са осъзнати като едно от най-важните събития в живота на православието, което не е загубило значението си и в ново време. Едновременно с това книгата на игумен Модест е полемично съчинение, не само възкресяващо исихастките спорове, но и пренасящо ги в 19 в. Трудно е да очакваме от автора напълно обективни преценки. Целта му е да докаже и по-точно да декларира безусловната правота на православното учение на св. Григорий и да разобличи грандиозния антиправославен заговор на папизма, чието оръдие в книгата е монах Варлаам, пристигнал от Италия във Византия, с таен замисъл, според автора, да превземе „крепостта на православието” – атонското монашество.[2]

Отваряне на целия текст

Автор Борис Вишеславцев

B WysheslavtsevИзглежда сякаш ние живеем в такава ера от историята, когато всичко добро поради някаква причина не успява, а всичко зло, престъпно, лъжовно и безобразно се натрупва, усилва се и се „организира”. Лъжа, низост, виртуозно предателство и разрушение – това е политиката на цели държави, и ето че когато ценното и свещеното, и божественото се разбиват с такава лекота, когато се открива тяхната изумителна крехкост, неволно пред нас се изправя въпросът за всемогъществото на Божеството. Как може всемогъщият Бог да допуска потъпкването на всички заповеди и светини! Как може „Човеколюбецът” да остави човечеството в този ужас?

Ако Бог не може да помогне, то Той не е Бог; ако не иска да помогне, то Той отново не е Бог, или поне не е „Всеблаг”. Тази антиномия, струвала такива невероятни усилия на различни богослови, се преживява и от най-обикновените хора – като жив трагизъм на богооставеността. Срещал съм се с това преживяване в ужаса и страданията от руската революция – спекулантите по влаковете говореха: „Ако имаше Бог, Той не би допуснал това!”. Двадесет и пет години по-късно, руски войник-бежанец ми каза: „Повече не чета Евангелието и не ходя на църква”… „Но защо?”. „Затова, защото на света няма правда. Добрите хора не могат да живеят, а злодеите благоденстват и безобразничат”.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Отваряне на целия текст

Автор Архим. Софроний (Сахаров)

St Sofrony SacharovОткровение и догматическо съзнание

Човекът е сътворен по Божия образ – за живот, по подобие на Бога (Бит. 1:26-27; 5:1; 9:6; Кол. 3:10). Като свободно същество, в съответствие със самия смисъл на свободата, той е сътворен в началото, с божествен творчески акт (Бит. 1:1), като чиста възможност, осъществявана в процеса на живота. Свободата вътрешно предполага възможността за самоопределение (положително или отрицателно) към Бога. Тук ще се занимаем само със самоопределението на човека, действително желаещ да се определи положително. За това самоопределение му е необходимо въведение в божественото битие, познание за начина (Фил. 2:6) на съществуване на Бога, тъй като е съвършено очевидно, че целият ни живот зависи от разбирането ни за Първообраза – и то до степен, всяко изменение в нашето виждане на Бога да има за неизбежна последица промяна в начина на нашето собствено съществуване.

Човешкият ум – сътворен по образа на божествения – носи в себе си този образ и го предполага, но не може да го разкрие в съвършенство само на основа собствения си опит. Всъщност му предстои да премине процес на образуване и самоопределяне – в смисъл, че все още не притежава познание на битието в неговата осъществена пълнота. Догматът ни поставя пред факта на божественото битие, без да ни дава каквито и да е рационални обяснения. Божественото битие, бидейки Първо-начало, няма никаква друга причина извън Самото Себе си. По този начин, то е невъзможно да се „изведе” от нещо, каквото и да е то. То Самото се явява първо и последно основание за всеки живот и всяко познание. На вярващия човек догматът дава отговор на всяко търсене, на всеки въпрос на ума. Човешкият дух, поставен пред догмата, ще търси, изхождайки от него, свой собствен път за усвояването на божественото Откровение и неговото съдържание. И именно тук започва това, което ние наричаме богословско развитие.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Ancestral SinВ нашето изследване на космологическите и антропологичните предпоставки на разглеждането на прародителския грях, в периода от новозаветно време до св. Ириней, ние открихме доктринални предпоставки относно Бога, света, сатаната и човека, които представят прародителския грях по начин, крайно различен от този на Августин и на Запада. Тук ще обобщим главните положения на това различие.

1. Видяхме, че в мисълта на богословите от този период отсъстват присъщите на Запада евдемонистични концепции за Бога, света и човека, в които Бог желае и действа по Своята същност. При богословите от разглеждания период, както и сред Гръцките отци изобщо господства учението, че божествената същност остава винаги неизменна и несподелима, защото действителните връзки на Бога със света не са по същност, а само по Неговите нетварни енергии и в ипостасното единение в Христос. Ето защо, Този Бог, Който откриваме в Светото Писание и при Гръцките отци, остава абсолютно свободен. Той не изпитва какъвто и да било недостиг и е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес.

2. Човекът не е сътворен съвършен според западния модел на един Бог, Който е по природа любов и „блаженство” [εὐδαιμονία], а точно обратното: човекът е сътворен само относително съвършен, за да стане съвършен като Бога, Който е свободен от всяка необходимост и всеки егоистичен интерес – Бога на Светото Писание и православието.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John RomanidesДо този момент от нашето изследване тук отсъстваше обичайното философско разграничение между търсенето на плътското удоволствие и търсенето на мисловното, самодостатъчно „блаженство” [εὐδαιμονία]. Вместо него, през целия изследван период ние откривахме разграничението между тези, които живеят според сатаната и смъртта, и другите, които се борят в Христос, за да достигнат до неегоистичната любов, която е свободна от всяко себелюбие и необходимост. На мястото на метафизичния дуализъм, в който душата е по природа безсмъртна, сред писателите от първите две столетия ние откриваме учението, че не само душата, но и тялото – по Божията воля и благодарение на духовния труд на човека – се облича в нетление. Живеещият във властта на смъртта човек живее противо-природно [παρὰ φύσιν], защото тлението не е от Бога. Тлението е някакъв паразит, който е навлязъл в света чрез греха и дявола. Христос е единственият наистина природен човек – в случай че под „природен” разбираме живеещ, съобразно с първоначалното предназначение на човека. Затова и св. ап. Павел пише, че спасените са предопределени „да бъдат сходни с образа на Сина Му” (Рим. 8:29), „Който [от своя страна] е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4).

Тъй като западните богослови просто не си представят, че предназначението на човека може да бъде нещо различно от неговата предполагаемо природна наклонност към егоистично „блаженство”, те в по-голямата си част не виждат и различието между хората, които живеят според смъртта, и хората, които живеят според Христос. И това е причината обикновено да интерпретират дуалистично[1] позоваванията на св. ап. Павел на плътския човек и на духовния човек, все едно че апостолът говори, от една страна, за плътския човек, който живее според чувствените удоволствия и похоти на тялото, и, от друга, за духовния човек, който живее според желанията на природно безсмъртната си душа, търсеща „блаженство” [εὐδαιμονία].

Тази дуалистична интерпретация на Павловото богословие е чужда на авторите от разглеждания в това изследване период. Павловият духовен човек – така, както той е интерпретиран главно от св. Ириней – е този, който има животворящия Божи Дух като плод от своята духовна работа или аскеза. Нещо повече – ние ще видим, че според тези отци и писатели, духовният човек, който има Светия Дух, е тъкмо този човек, който е и сътвореният по образ и подобие на Бога. Ето защо, ние трябва да погледнем Павловия духовен човек, който има Духа, и да го изследваме в светлината на предпоставките на ранните богослови на християнството, и трябва да направим това във връзка със самото значение на образа и подобието Божие в човека. И едва тогава ще бъдем в състояние да извлечем дефинитивни заключения относно прародителския грях в предпоставките на православното богословие от първите две столетия. По този начин ние ще видим и че, – противно на това, което обикновено говорят на Запад, – Августин не е първият, който е разбрал св. ап. Павел в дълбочина, а първият, който фундаментално го е изопачил.[2]

 

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме