Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]
Автор Прот. Йоан Майендорф

Fr John MeyendorffОбстоятелствата около великата схизма, която разделя Източната църква след събора в Халкидон, обикновено са по-добре познати в сравнение с разностранните опити, извършени от по-късните византийски императори и от Византийската църква, за преодоляване на това разделение. В действителност през целия период 6-7 век, точно в навечерието на арабските нашествия в Близкия Изток, проблемът за схизмата доминира в източната византийска религиозна мисъл и много от нашите съвременни становища имат корените си в положителните или в отрицателните стъпки, направени в онези времена. Днес е сравнително лесно да преценим действителните измерения на извършените тогава монументални грешки и престъпления – всеки път, когато императорите правят опити да разрешават споровете със сила. Днес не може да съществува съмнение, че действия като военното потушаване на монофизитството в Египет и другаде, политическото налагане на прохалкидонска йерархия и честите заточения на действителни и популярни водачи на Църквата в Египет, имат решаваща роля за това, на схизмата да се придаде характер на национална съпротива срещу византийския църковен и политически контрол в Египет, Сирия и Армения. В продължение на столетия християните не-гърци от Близкия Изток смятат православните халкидонци за мелхити (хора на царя), като самото прохалкидонско православие клони все по-силно към идентифициране с културната, литургичната и богословската традиция на Църквата в Константинопол, загубвайки контакт и общение с почитаните древни традиции на Египет и Сирия.

Историческите обстоятелства, които правят възможни всички тези грешки в миналото, в наши дни не съществуват. Никаква империя не е в позицията да налага единение на монофизити и диофизити. Никой не си представя това единение другояче, освен чрез единство във вярата. Дадена ни е всяка възможност да преодолеем трудностите без да се отнасяме към нищо друго, освен към любовта и верността към откритата истина. Ето защо за всички нас е време да обърнем поглед назад към нашите съответни традиции с цел да видим ясно истинските проблеми, да отделим това, което смятаме за Св. Предание от всички човешки придатъци и предразсъдъци – колкото и те да са почитани – и да признаем, че божествената истина често може да бъде изразявана по различни начини без с това да бъде разрушавано единството в Христа Иисуса.

Отваряне на целия текст

Автор Георги Каприев

Georgi KaprievТеодор Студит (759-826) пише своите три трактата с опровержения срещу иконоборците[1] (Ἀντιρρητικοὶ κατὰ τῶν εἰκονομάχων) между 815 и 820 г., завещавайки ни един основен документ за иконопочитателската аргументация от втората фаза на конфликта за свещените образи. Разгърнатите там позиции стоят в основата и на по-късните съчинения на Теодор по тази тема. Той познава в детайли решенията както на иконоборческия събор в Хиерия от 754 г., така и на Седмия вселенски събор от 787 г. Доказателствените му ходове са насочени към опровергаване на първите и утвърждаване на вторите.

Съблазнени от дявола, настояват определенията от 754 г., последователите на идолопоклонението (εἰδωλολατρεία) почитат и се молят на иконите и смятат произведението (ποίεμα), обозначавано с името на Христа, за Бог.[2] На тази λατρεία се противопоставя почитанието (προσκύνησις) на Бога в дух и истина (Иоан 4:23-24). Човек трябва да почита Логоса от цяло сърце единствено чрез умствено зрение (νοερὰ ὅρασις). В тази връзка писаното, респ. писменото описание се противопоставя на образа. Беззаконното изкуство на художника (ἀθέμιτος τῶν σωγράφων τήχνη) е хула срещу икономѝята на Христа (κατὰ Χριστὸν οἰκονομία).

Отваряне на целия текст

Автор Навпактски митр. Йеротей (Влахос)

Metr Hierotheos BlahosНеделя, 2 юли – Първи вселенски събор

Тазгодишните кратки проповеди за неделите през летните месеци ще посветя на Вселенските събори на нашата Църква, и основно на догматичните въпроси, с които са се занимавали нашите св. отци. Православните християни трябва да познаваме своята православна вяра. Разбира се тези въпроси са много обширни и не биха могли да бъдат анализирани в няколко кратки евхаристийни проповеди, но ще подчертаем някои от най-важните места в решенията на Вселенските събори, които като православни трябва да познаваме. А интересуващите се биха могли да се задълбочат и да намерят повече информация.

Първият Вселенски събор е свикан в Никея, Витиния, в 325 г. от имп. Константин Велики. Председатели са Евстатий Антиохийски и Александър Александрийски, може би и Осий от Кордова [в Испания]. Догматичният въпрос, с който се занимава съборът, е ереста на Арий. Арий е бил презвитер на Църквата в Александрия и преди това е бил осъден от църковен събор в Александрия за еретичните си учения за божествеността на Христос. Тъй като обаче еретичните му възгледи се разпространили и в други църковни области на Римската империя Константин свиква Първия вселенски събор, за да реши създалия се проблем.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Въведение в христологията

Христос е центърът и средината на откровението както в Стария, така и на Новия Завет. Като следовници и участници в Преданието на пророците и апостолите, отците на Църквата учат за явяването на безплътния Христос-Слово (Логос) на пророците и патриарсите от Стария Завет. Името Сый е (Вечносъществуващият) например, изписано в нимба на иконата на Христос, е дадено на Моисей при горящата къпина от Ангел Господен в отговор на въпроса на Моисей Кой е Той. Това име принадлежи на Христос, Който Се явява на пророците като Ангел на славата.

В Новия Завет Христос, вечното Слово (Логос), Се въплъщава чрез Дева Мария с цел да живее и действа като Богочовек и да участва в целия опит на човека, освен в греха. Това че Христос е свободен от греха и че по природа Той е Божието Слово (Логос) и източник на живот, означава че Той е свободен от властта на смъртта. Това е така, защото смъртта съществува щото злото да не може да стане безсмъртно за онези, които са отстранени от Божията слава.

В Христос две природи – божествена и човешка – са съединени ипостасно. Така, докато за човеците обòжението означава участието им в нетварната Божия благодат, за човешката природа на Христос това е (самата) Божия същност; нетварната слава на Христос пък е Негова природна и вечна сила, а не някаква придобивка. Двете природи на въплътилото Се Слово Христос, чрез които Той действа, са съединени помежду си неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Словото (Логосът) е Христос, а не друга ипостас. Словото-Христос е едно и също лице и една и съща ипостас. Девицата дава живот на плътта на Словото, т. е. на човешката Му природа, а в случая с чудесата Този, Който ги извършва, е Словото-Христос чрез Своята несътворена и сътворена природа.

Отваряне на целия текст

Автор Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Гностиците

Както вече споменахме, според учението на Църквата Творец на света е Бог и то Бог в Троица. Нетварното действие (енергия), което твори света, се съобщава чрез Сина в Светия Дух; казано с други думи, Отец твори света от нищо чрез Сина в Светия Дух. Това учение е отречено от гностиците, които разделят Бога Оформител (Димиург) и Всевишния Бог. За тях Димиургът Бог е зъл, лош Бог, а Логосът и Премъдростта от Новия Завет са по-долни същества, които са свързани с Всевишния Бог и не са тъждествени със старозаветния Бог. За да докажат другостта на Словото и Премъдростта от Всевишния Бог, те прокарват разлика между техните действия. В тези положения от учението на гностиците виждаме първоначални форми на по-сетнешните ариански аргументи против православното учение. Разликата, разделянето на действията на Всевишния Бог, от една страна, и Словото и Премъдростта, от друга, показват различието между ипостасите или същностите. Ето защо, за да докажат божеството на Бога, открит в Стария Завет, православните е трябвало да докажат на първо място, че този Бог, и по-точно Ангелът-Творец, не е лишен от нито едно от действията (енергиите) на Бога от Новия Завет, т. е., че всичко онова, което Отец от Новия Завет притежава, притежава и Синът (= Ангелът Господен от Стария Завет) и че Словото не е лишено от нищо, което Отец притежава. Прекаленото наблягане обаче върху това, което е „общо” за трите Лица на Светата Троица създава монархианството.

2. Монархианството

Като се основават на горното, монархианите обясняват, че не съществува никаква разлика между Отец и Син и че това се отнася не само до Техните действия, но още и до Тяхната същност и ипостас. Иначе казано, от тъждеството на действията монархианите заключават, че има тъждество между същност и ипостас. И че единствената разлика между тях двете е разлика между лицата, но тя – според монархианите – е повече повърхностна, тъй като за тях Отец и Син са взаимно заменяеми, Те са една и съща действителност. Ето защо една и съща ипостас понякога бива наричана Отец, а понякога – Син, в зависимост от събитията, с които Бог се явява в света. Монархианите не се колебаят да твърдят, че Отец е разпнат или че страда на Кръста (оттук и името патропасхити или патрипасиани), тъй като Той бива наричан Син в контекста на Въплъщението и на Неговите явявания в света. Следователно за тях Отец и Син не са две действителности, а едно и също, което се определя от изразите една същност и една ипостас. От тъждествеността на действията (енергиите) на Отца и Сина те стигат до извода, че техните същности и ипостаси са също тъждествени.

Отваряне на целия текст

Автор Крушевацки еп. Давид (Перович)

Episkop David PerovichДнес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Мат. 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос. Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, т. е. самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на божествената икономѝя. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деян. 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (ἀρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.

Отваряне на целия текст

Автор Калин Янакиев

Kalin JanakievНа Тайната вечеря – последната празнична пасхална вечеря, която е направил с учениците Си – Христос е обявил (прогласил) две неща и в непосредствена връзка с тях е установил (заповядал) други две неща. Тези четири неща са обаче непосредствено логично следващи едно от друго и нито едно от тях не може нито да се отделя от другите, нито да се фаворизира или неглижира в сравнение с тях.

Защото, наистина, на последната вечеря в Сионската гòрница, вземайки пасхалния хляб и въздигайки чашата „на благодарението”, Христос е обявил Своята Богочовешка Жертва, като е направил това, преди да я принесе (реално) на Голгота, та да могат учениците Му сетне, след като ѝ станат свидетели, да намерят път за проумяването на нейния смисъл.

Но, разбира се, на същата тази последна вечеря, обявявайки Жертвата Си, Христос със самото това е прогласил и Своя „завет”, Своето завещание, оставяно благодарение на нея както на учениците, така и „на мнозината”, които след тях по тяхното свидетелство ще се присъединят към общността им.

Отваряне на целия текст

Автор Свилен Тутеков

St Nicholas CabasilasВ Църквата животът в Христос се преживява като екзистенциална и опитно-еклисиална реалност, в която се пресичат историческата и есхатологичната перспектива на човешкото съществуване. В светоотеческото богословие този факт се отнася към самия логос на антропологичното мислене и придобива екзистенциално-сотириологично значение. Библейският принцип: на човека му е даруван живот и той е призван да придобие изобилен живот (срв. Иоан 10:10) открива истината, че човешкото битие е онтологически отворено да се включи в новия начин на съществуване в Христос и динамично да напредва в него като органичен член на църковното тяло. Тази истина позволява да осмислим тъкмо в пространството на антропологията харизматичния опит от срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот и да видим човека като неин екзистенциален топос. Поставянето на тази тема в теоретичен богословски дискурс отваря хоризонта за осмислянето на светоотеческата антропологична мисъл в една подчертано есхатоцентрична перспектива. Едновременно с това обаче тя открива и възможност за изследване на антропологичния опит от изливането на изобилния живот като опитна светотайнствена реалност.

Класически патристичен пример за такъв тип светотайнствено богословстване за човека откриваме в богословието на св. Николай Кавàсила. Неговият опус предлага един мистагогийно-богословски синтез, в който историческата и есхатологичната перспектива на живота в Христос са преживени и промислени в тяхното органично взаимопроникване (= перихоресис). Този перихоресис дори може да бъде видян като своеобразен жизнен нерв на христоцентричната антропология и на опитната еклисиология на свещения автор. Нещо повече, в неговата мисъл срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот е промислена като изцяло светотайнствена, евхаристийна и литургична опитна реалност, която става всеобхватен хоризонт, опосредстващ богословската рецепция на всеки един аспект от антропологията. Цялата негова антропологична мисъл извира от евхаристийното богословие, което определя вътрешната ѝ структура и екзистенциална динамика, нейния теоретичен и практически логос.[1]

Отваряне на целия текст

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме