TOPIC: Как Христос се съединява с нас - същностно или благодатно

В. Каравълчев wrote:
Нека да посочиш кое от тези твърдения, които си подчертал, е моя измислица, и излиза от рамката, очертана от св. Григорий Богослов. И особено, ако може да обясниш това с платонизма.

От добросъвестното и дръзновено обяснение на Смилен почти всичко разбрах и срещу нищо не съм в състояние да възразя, а и нищо не ми "боде очите", за да го правя. Позволих си да подчертая с черно нещата, които съвпадат с настройката, която имах преди дебата.Smilen освен това wrote: Благодаря много.

Smilen wrote: Нещо не си ме разбрал Това, което съм подчертал от написаното от теб, е нещото, върху което има консенсус. И ако съм го подчертал, то не е защото считам, че си измисляш, а за да се съглася. Но само до там. Природата същност ли е?
Относно платонизма струва ми се, че си си изгубил чувството за хумор. Един насочваш въпрос, как се наричат тези, дето са привърженици на платоническата любов, защото нали говорим за отношенията между мъж и жена :

Към Венци:
Ивинявай, Венци, не съм те разбрал. Не, в християнството няма гнусливо или цинично отношение към телесното съединяване между съпрузите. Напротив то е елемент от великата тайна на ипостасното общение и висша форма на познание. Разбира се, това е един нормативен модел - и не е задължителне във всеки конкретен случай нещата да стоят така. То затова и във въпроса на твоя приятел има голяма доза емпирична правота. В масовия случай на телесното общение се гледа не като на ипостасно съединяние, а точно като приобщаване към някаква стихия без лик, или просто казано: сексът като спорт. Но това е друга тема.

Същност и природа са едно и също в православната традиция - с известни нюанси, които прокарват някои, дето си падат по особено тънката спекулация, като Дамаскин. Преп. Максим обаче изрично ги отъждествява.

В. Каравълчев wrote: Зададох този въпрос, за да съм напълно убеден, че в случая няма понятийно разминаване между богословието и философията. Два пъти се опитах да посоча, че съществува някаква общоприета (консенсусна) граница на въпроса, който тук изглежда изяснен! Така ли е, обаче? Златина се опита да ви насочи вниманието към св. Симеон Нови Богосов, но думите му бяха преминати без особено внимание, що?
Без да коментирам, ще пусна три цитата, един от св. Ириней Лионски и два от св. Симеон Нови. Оставам на вас тълкуванието, изводите и ако щете сверката с оригинала, (ако искате посочка към мястото на цитатите, ще ви я дам):

"...Тези еретици (евионитите), отричат съединението с небесното вино, т.е. божествената природа на Христа и желаят да имат само вода от този свят, т.е само Неговата човешка природа. По този начин те не са възприели съединението с Бога, а са останали в победения (стария) Адам.. Св. Ириней Лионски

И понеже този пасаж допуска все пак някакво тълкувание и разночетене, то мисля, че казаното от св. Симеон Нови Богослов е повече от ясно и директно:

"...и правейки ни съпричастници на Своето Божество, ни прави всички Свои сродници. И поради това, че така преподаденото ни чрез причастие Божество е неделимо и неразделно, съвършенно е необходимо и ние с него истински да се приобщим за да станем неразделни с Христа, едно Тяла в един Дух..."

"Защото приемайки Духа на нашия Господ и Владика, ние ставаме съпричастни на Неговото Божество и Същност"

Ами за това говорим, само дето св. Симеон Нови Богослов го е преживял в пълнота, а ние се молим д вкусим поне една хилядна от този опит. Няма никакво разминаване, най-малко терминологично. То няма и как да има, защото и двамата са православни. Просто философията изрича свръхразумния опит на богословието според критериите на човешкия разум, доколкото това изобщо е възможно. Не виждам къде е проблемът, над който тук да умуваме.

Същността, не беше ли проблем?

Е, Венци, много ясни са цитатите, които си дал по отношение на нивата същност, енергия, ипостас. Има ипостасна среща с Христос, която ни прави сродници с Него в Духа (още при Кръщението ние сме се родили ипостасно от Него в Духа). Силовите линии, по които става това, са: съпричастие, приобщаване. Тези понятия в цялята традиция назовават енергийното общение между природите. Ако ние ставахме едноприродни, нямаше да има никакаъв динамизъм, никакво общение просто ставаме ипостаси на Бога и Троицата става клуб с неограничен брой членове. Забележи, че в последния цитат за същността се говори като за Божество, с което се визира не логосът на същността, а същностните свойства, онова, което е около същността, както учи Палама. Ако под същност се разбираше не Божеството, а тъкмо логосът на Божията същност, нямаше да се говори за причастност, а за единосъщие. А нали двамата светци никъде не казват, че ставаме единосъщни на Бога. Не отричам, че от философска гледна точка има известна непрецизност при употребата на понятията, обаче смисълт е кристално ясен и той съответства на обсъдения вече ПРАВОСЛАВЕН метафизичен модел.

Това добре, но нещата тръгнаха от там, как се причастяваме - същностно или благодатно, ако не се лъжа? А св. Симеон говори достатъчно в полза на първото!

"Ти ме сподоби да държа и вкусвам същностно Твоята Плът и да пия Твоята Всесвета Кръв".

От цитираното от теб ставя ясно, че се причастяваме ипостасно и енергийно (благодатно). Същностно - доколкото в благодатта по съвършен начин се излива цялата пълнота на същността. Но не ставаме една същност с Бога, както и човешката природа на Христос не ставаедна същност с божествената Му природа.

Smilen wrote: Явно влагаме различнен смисъл и различно разбиране на проблема. Според мен никъде в обсъждането не е имало и намек, че ставаме една същност с Бога, а че в Евхаристията, Бог присъства същностно : Поне това е, което аз разбрах, че се има предвид под така зададения въпрос, то и тази беше идеята, която защитавах.

Да се съгласим така: В Евхаристията Христос присъства ипостасно (личностно) чрез човешката Си природа (същност), която е съвършено обожена чрез енергиите на Неговата Собствена божествената природа (същност). Или?
Ако същностно се употребява в някакъв обще смисъл на истински, интимно, реално - добре, но не е зле да имаме пред очи прецизирането, което е извършено в рамките на нашата традиция.

Остава да уточним и с кое Тяло Христос присъства в Евхаристията :

С това, което е възкръснало. Строго погледнато Христос няма две тела, а две природи. Значи въпроса " с кое тяло" ми е неразбираем. А как ставаме/членовете на Църквата/ Тяло Христово, без да Го приемаме същностно това не го знам. Знам, че ставаме "участници в божествената природа", обаче без да се сливаме с нея. Обожението/теосиса/, както казват много съвременни богослови е "оличностяване".
Какво съм разбрали какво недоразбрал казвайте и ме поправяйте. Затова го пиша тоя пост. Мисля, освен това, че същност и природа са малко различни термини. Може да стане объркване. При мен се е получавало, никой не обърна внимание и това не е радостно.

Прав е Борислав - Христос има само едно тяло. Но не е прав, като твърди, че се причастяваме с възкръсналото тяло. Ние се причастяваме с Тялото, което бива разпъвано, умира, възкръсва и се възнася. Домостроителството е процес и ние го повтаряме в личния си живот, не можем да се закачим за единия му край. Точно тази идея я има у отците - от обикновените хляб и вино израства по тайнсвен, но съвсем реален начин ликът на Христос в нашите личности.

Иначе за същностното причастяване - любопитно е дали в изданията, които цитираш, Венци, има някакви посочки за източници Аpparatus fontium. Питам специално за св. Симеон Нови Богослов. Очевидно става дума за влияние на по-стари понятийни системи, но е интересно да се види какво мислят филолозите по въпроса.

По въпроса на Борислав - ставаме участници в божествената природа по благодат чрез лична връзка с Христос, т. нар. осиновление. Оличностяване има наистина, доколкото личностният потенциал, който е даден на всекиго по отделно, бива развиван по модела образ-подобие. Нашата личностна идентичност ни е дадена от Бог, но е и зададена - ние трябва да я постигнем в любовта. Гледай сега, лично аз имам някои резерви към начина, по който Зизюлас и Йевтич говорят за личността, не само защото този начин не е светоотечески, що се отнася до понятията, а защото те до голяма степен подценяват природата за сметка на ипостасата. Според тях излиза, че ние трябвало да сме надрастнели природата си, което не е точно, защото Христос не е надрастнал човешката природа, а я е обожил. Иначе и двамата споменати автори са велики и аз въобще не ги подценявам, но мисля, че точно в този пункт са под влиянието на екзистенциализма, което не е само по себе си лошо, но е довело до известна едностранчивост. Мое мнение по въпроса е това. Наскоро попаднах на един гръцки автор о. Николаос Людовикос, който, мисля, много по-прецизно и със всичките му светоотечески нюанси, изяснява проблема. В сп. "Християнство и клтура" излезе наскоро един негов прекрасен текст, посветен на Триадологията - но трябва да проверя в кой точно брой.

Природа и същност са синоними и за целите на тази дискусия не е нужно да обясняваме повече. Можем, ако поискаме, да отворим специална тема и там да видим в какви случаи се прокарват различия между природа и същност и с каква цел. Аз знам за двама във византийската традиция, които прокарват подобни различия - единият е св. Йоан Дамаскин, а другият - е Михаил Псел, но последният не ни интересува за целите на този Форум, защото не е църковен философ. Мисля, че като изясним това, по-лесно можем да се ориентираме какъв точно смисъл в тези понятия влагат съвременните автори.

Нещо не можах да се убедя,че природа и същност са синоними, нито мога да кажа категорично съгласен ли съм или не с Йевтич и Зизиулас.
За осиновлението е ясно, за Тялото на Христос, което е приковано на кръста, умира и възкръсва също е съвсем вярно, не мога да направя тънката граница, то е едно, претърпяло промени, както и ние в процеса на теосис трябва да претърпим промени.

Защо ми се струва, че заобикаляме същината на въпроса: как Христос става достъпен за нас - същностно или енергийно?

Не питаме, как Бог става достъпен за нас - същностно или благодатно. Всички сме съгласни, че ставаме причастни на Божието естество по благодат, а не по същност. Защото сме тварни, имаме друга природа, ще стане пантеизъм и т.н. Но тази благодат е нетварна, тя не може да съществува отделно от същността, не е нейна еманация и затова обожението ни е реално, а не метафорично. По това, надявам се, поне участниците в тази дискусия нямаме спор.

Затова приведох св. Йоан Дамаскин, който, за да не става объркване, казва, че в богословски разговор, когато се има предвид естество, същност, говорим за Божеството и човечността. А когато имаме предвид ипостас, говорим за Него или за Христос, в който има две естества. А Свилен през цялото време се опитва да ме убеди, че хората не можем да се причастим с Божията същност : а Му ставаме причастни само чрез Неговите енергии - нещо, което въобще не подлагам на обсъждане.

Оттам нататък, обаче, не мога да разбера какъв спор се разгръща за нещо, което ми се струва христоматийно за нашата вяра - нашата причастност с Христос е същностна, защото с Него имаме една същност! Това е халкидонското решение - ние имаме обща с него човечност, общо естество. Това казва и св. Йоан Дамаскин - че Христос е съвършен Бог, но не само. Както и че е съвършен човек, но не само. Да се отрича, че в личността на Христос човечността присъства същностно, като природа, и да се твърди, че единствената връзка на Христос с нас е енергийна, благодатна, е просто безумие!!! :shock: Божеството, божествената Му природа е благодатно свързана с човешката Му природа, обожавайки я. Но тя реално, същностно присъства в Личността Му! Затова Христос е Посредник между нас и Бога, тоест Отца. Нали за това никой не спори?

Изказвам изключително големите си резерви към ясното определение на Смилен за точния начин, по който Христос присъства в Евхаристията - чрез енергенизиране на същността на хляба и виното и т.н. Ако образността на св. Йоан Дамаскин, върху който Смилен се е съсредоточил, беше толкова категорична в полза на неговата твърде ясна и безпроблемна формула, досега православните богослови щяха да са постигнали безспорен консенсус. Св. отци също използват само образи и са много предпазливи в даването на формули - и това не е просто, защото темата не е била дискусионна. Напротив, тя се е дискутирала през иконоборческия период. Но дори да отдадем на това неразвитостта на темата през византийския период, остава необяснено защо съвременните сериозни богослови не са дали точна и ясна формула, а обсъждат, дори спорейки помежду си. Дано Смилен ме разбере правилно - не мога да не съм резервирана към тази ясна категоричност, при положение, че в съвременното православно богословие такава липсва. Според някои отци става дума за усвояването на евхаристийните хляб и вино от човечеството на Христос, за възприемането им в Ипостаста на Бог Слово, за ново Боговъплъщение и т.н. Аз не споря, че хлябът и виното не променят природата си, защото нищо, което Бог твори не разрушава естества, а ги претворява в нещо ново.

Аз не мога да споря за това, как точно се претворяват св. Дарове, защото ми липсват познанията и ме респектира липсата на категоричност у съвременните богослови. Но относно това как присъства Христос в Евхаристията, вярвам, че присъства цялостно - с телесността Си, с душата Си и с Божеството Си. А не само с човешката Си природа, с каквото впечатление оставам от постингите ти, но може и да греша. Вярвам също, че след преложението Тялото и Кръвта Христови и възнеслия се Христос не са две неща, които имат нужда от обоснована връзка помежду си, а са едно. Затова да се оспорва, че в Чашата имаме Плът и Кръв, за мен е ерес. В св. Евхаристия ние се причастяваме с обожената човеченост на Христос, с която сме единосъщни, а чрез нея и с Неговото Божество. Затова мисля, че св. Симеон Нови Богослов е съвършено богословски точен, като казва, че Бог ни е удостоил да се причаствяаме същностно с Неговите Тяло и Кръв, тоест с обожената в Личността Му човечност.

Естествено, всичко това става в благодатта на Св. Дух, защото причастяването ни с човешката природа на Христос не може да става механично, но само чрез благодатта, която човек е способен да приеме или да отхвърли. Тоест, човек се съединява или не с Христос свободно.

Еми за едно и също нещо говорим. Аз изобщо не съм в течение на контекста на дискусията, само се намесих, за да изясним понятията.

Разбира се, че ние сме единосъщни на Христос според човешката Му природа. И тук няма какво да се говори за причастност, ние сме просто единосъщни с Него, независимо дали участваме в Евхаристията или не. А, доколкото Той е Бог, не сме Му единосъщни. По това никой в зрав разум не може да спори. Просото за мен самата дилема същностно-благодатно е изкуствена, защото не казва най-важното, което аз многократно повторих, но изглежда не стана ясно, че го мисля - ИПОСТАСНО. Като ипостас с ипостас. От ипостасния момент се тръгва към същността и енергиите. Ипостасно вкусвайки Го, ние се изпълваме с божествените енергии, Които са в Него и от просто единосъщни ставаме "единотропосни" с Него - както човешката природа у Него е обожена, тъй у нас. Така реално (действено, енергийно, благодатно) ставаме причастни на Божеството Му, на Божествената Му природа.

Естествено, че в Евхаристията Той присъства с двете Си природи, защото е неизменно Бог и Човек, Той винаги и навсякъде присъства с тях, защото Той, Един и Същият, е Бог и човек. Обаче Тялото и Кръвта са елементи на обожена човешка природа, а не на божествената.

Не съм запознат със съвременните дискусии относно претворяването на хляба и виното в Тяло и Кръв. Съгласни сме, поне със Затина, че те не променят същността си.Значи променят енергията си, няма какво друго да променят. И е съвсем ясно също че става дума за ипостасно усвояване, подобно на онова, което е станало при зачатието на Сина.

По мое мнение тъкмо яснотата на понятийните формули по-ясно изразява невъобразимостта на Тайната и аз мисля, че светоотеческият подход е тъкмо такъв.

При това тук трябва да се каже, че ние хубаво говорим за природи, но трябва да се вземе предвид невъобразимата битийна бездна между сътворена и несътворена природа. И Христос ипостасно преодолява тази бездна и тъкмо това космическо чудо се актуализира при Евхаристията. И това е велика Тайна.

Не мисля, че е достатъчно да се кажа, че всичко става чрез благодатта на Светия Дух, защото Духът е Този, Който откровява Христос. В този смисъл казвам, че тук има проекция на вътретроичните отношения, която естествено е непостижима. Ама и това не си го измислям, защото Христос Никога не действа извън общението Си с Отца и Духа.

Smilen wrote:
Опа-а-а, мисля, че се престара!

n_antonov wrote:
По-скоро може би не съм ги разбрал или не се намерил някой да ми ги разясни както трябва

Честно казано, не си спомням да съм участвал (а по - точно - да съм ставал свидетел) на по-приятна и полезна дискусия.

Капанът, който без да искам заложих, даде множество полезни плодове.

Бях турил тук едни мои опити за размишления, но излязоха от сериозните рамки и ги махнах.

Поздрави.

Включвам се в дискусията, защото не мога да не изразя благодарността си от изключително полезните и поучителни мнения на всички форумци, участващи в нея и защото ми се иска да споделя с всички прекрасните две статии на Алексей Зайцев:
- Тело Христово в Таинстве Евхаристии: http://www.pravbeseda.ru/library/index. ... ook&id=937
- Евхаристическое преложение: http://www.pravbeseda.ru/library/index. ... ook&id=810

Мисля, че те дават отговор на основния въпрос на разговора по тази тема – „Как Христос се съединава с нас” на Св. Литургия.

Време ти беше да се включиш, много се изгуби напоследък!
Хайде и аз да дам един линк към нещо забавно...
http://www.rusk.ru/st.php?idar=112323

Smilen wrote: Ами Злати посочи за нейния цитат омилия 20, мойте са от Богословски и Нравствени слова - изданието на Darrouzes -Traites Theologiques et Ethiques, Нравствено слово съответно 1.6 76-82 и 1.3.79-86

Ksenia wrote:
Прочетох първата статия, за втората сега нямам време. Много е точна. Изобщо, използването на всякаква аристотелева методика в контекста на евхаристийната онтология на отците е неадекватно и нелепо.

Smilen wrote: Позволявам си да пусна подбрани местенца от първата главa на Битието като общение (заедност) на Зизиулас. Подобно на Никола, считам, че Зизиулас е "много повече светоотечески" (при това върви историко-хронологически), отколкото си мислим, но оставям на всеки сам да прецени. Простете за дългия текст, но не се сдържах, просто на мен лично много ми харесва и мисля, че има страхотни моменти

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдържание възниква исторически от стремежа на Църквата да даде онтологически израз на вярата си в Триединния Бог. Постоянният и задълбочен контакт между християнството и гръцката философия изостря нуждата от интерпретирането на тази вяра по задоволителен за гръцката мисъл начин. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете, разразили се по тази голяма тема водят до настъпването на революция в гръцката философия: отъждествяването на “ипостас” (същност, съществуване) с “личност”. По-дълбокото значение на това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния двукомпонентен тезис: а) Личността престава да бъде придатък на битието, категория, която прибавяме към едно конкретно същество. Тя самата е ипостас (същност) на битието. б) Съществата не разглеждат повече своето битие в отношението му с битието въобще, а в отношението му с личността. С други думи, от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това в конституивния елемент (“принципа” или “причината”) на човешките същества...

Според библейското богословие, светът не е онтологически необходим. Въпреки че според древните гърци онтологията на света е необходима сама по себе си, библейското учение за сътворяването на света ex nihilo (от нищо) свързва света с една онтология извън самия него, тоест с Бога. Така се разчупва кръгът на затворената онтология на гърците и в същото време, което е много по-важно, битието - съществуването на света, съществуващите неща, - са представени като плод на свободата. Съществуващото е освободено от самото себе си; битието на света става свободно от необходимостта.

Отъждествяването на битието на самия Бог с личността: Според богословието единството на Бога, Единият Бог и “причината” на Неговото битие не се състои в божествената Му природа, а в Неговата личност. С други думи, ако Бог съществува, Той съществува не по причина на Своята природа, а на личността на Отца, т.е. на Този, който свободно, от любов, ражда Сина и извиква към съществуване Духа.
Така очертаната същност на тринитарното богословие има дълбок екзистенциален смисъл.

- Този нов смисъл преодолява “необходимостта” на съществуването - абсолютна заплаха за свободата на личността.
- Този нов смисъл гарантира свободата за самоутвърждаване на съществуването...

Богословието (което буквално означава “слово или мисъл за Бога”) отново трябва да се намеси, за да покаже как Бог утвърждава онтологичната свобода на личността. За разлика от природата на човека, чието съществуване е ограничено от необходимостта, природата на Бога не изпитва това ограничение. Ако основанието за онтологичната свобода на Бога лежеше просто в Неговата “природа”, за човека не би съществувала надежда да стане личност по начина, по който Бог е личност, т.е. автентична личност. Но тъй като основанието за онтологичната свобода на Бога лежи не в Неговата природа, а в Неговото личностно съществуване, чрез което Той пребивава като Божествена природа, това дава на човека, независимо от неговата различна природа, надеждата да стане автентична личност. Божественото битие на Бога е тъждествено с един акт на общение вътре в Троицата и гарантира преодоляването на онтологичната необходимост, ако тя беше първичен онтологичен предикат на Бога. С други думи Бог е Троицата не защото Неговата собствена природа Му налага това, а защото Той като личност свободно пожелава това общение.
Така става ясно, че единственото онтологично упражняване на свободата е любовта. Изразът “Бог е любов” (I Йоан 4:16) означава, че Бог “пребивава” като личност, а не като природа. Любовта не е свойство на Божията природа, а е конституивна за тази природа, т.е. любовта е това, което прави Бог това, което е: ЕДИН БОГ. Така любовта престава да бъде окачествяващо, второстепенно свойство на битието и става най-висшият онтологичен предикат. Като резултат от любовта онтологията на Бога не е подчинена на необходимостта на природата. Тя е тъждествена с онтологичната свобода.
Това означава, че личността поставя човешкото пред избора или на свободата като любов, или на свободата като небитие. Изборът на второто е също личностна проява, защото само личността може да търси свободата, както и да отхвърля нейното онтологично съдържание. Защото небитието няма онтологично съдържание.

- Най-сетне, този нов смисъл определя личността като конкретно, единствено по рода си и неповторимо същество;
Човешката неспособност да гарантира своята абсолютна идентичност в света кулминира в смъртта. Тя става трагична и неприемлива само когато човекът е разглеждан като личност и преди всичко - като ипостас и неповторимо същество. В природния свят “личностната” идентичност е осигурена чрез раждането на деца, чрез оцеляването на родителите в лицето на техните деца. Но това не е оцеляване на личностите, а на рода,...

За Бога оцеляването на личностната идентичност е възможно не поради Неговата природа, а поради Неговото троично съществуване. Ако Бог Отец е безсмъртен, това е така, защото Неговата единствена по рода си и неповторима идентичност като Отец е во веки веков разграничена от тази на Сина и на Духа, които Го наричат “Отец”. Ако Синът е безсмъртен, Той дължи това преди всичко не на своята природа, а на това, че е “Единороден” (забележете тук това понятие за неповторимост, изразяващо единственото по рода си раждане на Сина от Отца) и че е Този, Който е обичан по неповторим начин. По същият начин Духът е животворящ, защото е общуване ( II Кор. 3:17,18 ). Тъкмо това отъждествяване на онтологията с любовта у Бога означава, че вечността и безсмъртието не принадлежат на Неговата “природа”, а на личностното взаимоотношение, инициирано от Отец. Животът на Бога е вечен, защото е личностен, което ще рече, че се осъществява като израз на свободно общение, като любов. Животът и любовта са отъждествени в личността: тя не умира само защото е обичана и обича; отвъд общението на любовта личността загубва своята неповторимост и става същество като другите същества, “нещо”, без абсолютна “идентичност” и “име”, без лице...
ПП Ползвам превода на Мариян

Венци, при целия ми респект към Зизюлас като за християнски мислител , по въпросите за личност-ипостас-индивид-Божествена Същност, предпочитам да чета как са изяснени от арх.Софроний Сахаров - ясно и ЧИСТО, дори брилянтно като изказ на мисълта. Можем да намерим за тези "понятия" и в книгата му "Рождение в Царство Непоколебимое", която си е догматика отвсякъде.

Зизюлас, е, поне за мен, е претрупан в някои съждения на определни места, а от там се получава и неговата неубедителност...на места......понякога...особено когато другите са го казали по-добре от него....
Съжалявам, но считайте тези мои мисли изказани на глас само за лично мнение, което може да се игнорира, а не като отправна точка, от която да започнем да се убеждаваме къде е прав Зизюлас и да се отплеснем по темата.

Първо искам да помоля да модераторите да преместят темата за Зизюлас на друго място, защото тук не й е мястото.

Второ, ако ще обсъждаме Зизюлас, трябва да се уговорим, че обсъждаме не за да обвиним, а за да разберем. После трябва да се разберем какво обсъждаме: догматическата основа на Зизюлас, неговите теологумени, аргументативните му стратегии, понятията му или светоотеческата му херменeвтика.

Мисля, че относно догматическата страна, трябва да се съгласим, че Зизюлас я познава и вярва в нея толкова дълбоко, колкото никой друг. Така че въпрос за неговата православност въобще не може да се поставя. Ние го обсъждаме като православен мислител и то от топниво.

За теологумени, можем да говорим, мисля, най-накрая, когато сме сигурни, че сме схванали какво изобщо казва.

Как чете отците е важен въпрос. За съжаление в книгата "Битието като общение", която все още чака да види бял свят на български и дано това стане преди свършека на този свят, няма подробни светоотечески посочки. Не е изрично посочено кое е заимствано, кое е трансформирано, от кого, как, защо. Не казвам, че това е лошо, но безспорно затруднява всеки, който иска да влезе в работилницата на Зизюлас и да види как работи той. Безспорно е влиянието на св. Максим Изповедник, но последният е сам по себе си такова море от нюанси и от опит в Христа, че човек много лесно може да го прочете едностранчиво.

Най-лесното е да тръгмен от понятията и от аргументацията. Не за да обвиняваме, а за да разберем. И то поради горната особеност на написаното от Зизюлас, сме принудени да се съсредоточим върху неговата система, а не върху историческия контекст на понятията.

1. Какво означава понятието "автентична личност"? Според написаното излиза, че това е свободно разполагане от страна на човека със собственото битие по един напълно свободен начин. Така както е при личностите на Троицата. Според Зизюлас в природното си битие човекът не е автентична личност, защото е подчинен на природната необходимост. За стане автентична личност, той трябва да смени подчинеността на битието си: от природната необходимост към любовта. Говори се не за пробразяване на човешката природа, а за освобождаване от нейната небходимост, защото тази необходимост не може да гарантира личностната идентичност. От една страна, имаме Троицата, която в любов свободно поражда природата си, но не базира идентичността си върху нея, а от друга страна - човека, който се освобождава от природата си. Питам:
1) Защо природната необходимост да пречи на постигането на личностната идентичност, след като човекът по Божи замисъл природен и ипостасен и е по природа образ на триличностния Бог.
2) След като личностните свойства на Бога произтичат не от природата Му, а от ипостасното общение ("За Бога оцеляването на личностната идентичност е възможно не поради Неговата природа, а поради Неговото троично съществуване.") е неясно защо изобщо се говори за природа на Бога. Излиза че понятието природа, отнесено към Бога, е някаква абстракция, носеща чисто тварни интуиции. И понеже по отношение на Бога понятието "природа" се употребява абстрактно и в несобствен смисъл излиза още, че човешка природа и божествена природа не са синонимни понятия. Но как изобщо се прави онтология, когато нямаме унивокалност на понятията.

2. Второто, което не мие ясно, е как функционират степените на идентичност и защо функционират така. Човек постига себе си в пълнота в свободата на общението. Ако се окаже неспособен да обича, той не може да е в собствен смисъл личност, а става същество, подобно на другите, личността умира. Питам, онези, на които червеят им няма да умре и огънят им няма да угасне, абсолютни личности ли ще са или някакви безлични същества. Ако са абсолютни личности, значи пребивават в любовно общение с Бога и с останалите личности. Ако не са, пребиваването извън Царството ще бъде за тях някакво природно-необходимо състояние: "отвъд общението на любовта личността загубва своята неповторимост и става същество като другите същества, “нещо”, без абсолютна “идентичност” и “име”, без лице..." Но по този начин не се ли релативира онтологичният характер на злото, тъкмо неговата битийна грозота, не се ли редуцира ужаса на това да си без Бога. Не се ли снема рискът да станиеш анти-Христов, враг на Бога - не безличен, а съвсем личен, съвсем автентичен враг. Не се ли унищожава тъкмо парадокса на възможността човекът да стане ипостас на нищото. Мисля, че при отците и най-вече в самия Нов завет в това отношение има много по-голям радикализъм.

Smilen wrote: Защото светоотеческото учение доколкото знам е, че човек се оличностява "автентично" във връзката си с Бога, тогава когато човек го открие и застане до Него не поради, каквато и да е друга причина, а само и единствено воден от любов.
Нали си спомняте онази прекрасна мисъл, че ако някой ми каже, че в рая няма да бъда с Христос, аз не искам да бъда в рая.
На второто ти запитване мисля, че зизиулас е дал и отговора - дали съм го пейснал?
Smilen wrote: Няма как да пусна целия текст на книгата, просто подбрах илюстративни моменти от това, с което разполагам на български - в пълният вариант е дадено обяснение на всичко - колкото и недостатъчно да ни се струва понякога!