Изхождането на Светия Дух от Отца и Неговото отношение към Сина като основание за нашето обòжение

Крачката напред, която, както ми се струва, можем да забележим в позицията на Garrigues, се състои в признаването от негова страна на формулата на Болотов: “Светият Дух изхожда само от Отца, също както Той ражда само Сина"[1] като приемлива за Католическата Църква. Както и Болотов, Garrigues е сигурен, че това положение, което като формула, изразяваща истината на вярата, може да бъде еднакво прието и от двете страни, примирява тезата за изхождането на Светия Дух от едного Отца, теза, която, както той смята, е източен теологумен, изясняващ общата вяра, изразена от Никео-Цариградския Символ в думите: "Духът Свети изхожда от Отца; - с Filioque, формула, която според него е западен теологумен, даващ западно тълкувание на същите тези думи на Символа и съдържаща в неправилно изразена форма мисълта за отношението на Духа към Сина.

Като признаваме предложената формула за приемлива и за Православната Църква, тоест постигаща според Болотов и Garrigues синтез, ние все пак бихме искали да обърнем внимание на това, че понятието "от Едного" (само от Отца) е не просто теологумен, а истина на вярата, тъй като тя не изразява нищо повече, освен в друга форма факта на монархията на Отца, основаващ се на Писанието и утвърждаван от всички отци в първите векове на християнството. Освен това, принудителното използване от източните отци на думите "от Едного", за да подчертаят мисълта за монархията на Отца, е следствие от това, че западните са въвели в употреба формулата filioque, отричаща тази монархия, изразена в самия Символ.

Свети Григорий Палама казва: "Когато чуеш в Символа, че Светият Дух изхожда от Отца, то едновременно разбирай това така, както ние бихме разбрали тук и думата "от Едного" ("само от Него") и не мисли, че тази дума е наша добавка, но по-добре мисли, че ние сме я внесли в полемиката с тебе в името на истината, която ти низвергваш"[2].

От друга страна, тъй като filioque разрушава светоотеческата концепция, съдържаща в себе си идеята за монархията на Отца, а също противоречи на Символа на вярата, ние смятаме, че това излиза извън пределите на теологумена като такъв и отива в областта на погрешните мнения. Свети Григорий Палама пише: "Както Онзи, Който ражда, е преливаща божественост и източник на божество... и понеже само Отецът е преливаща божественост и източник на божество, както Дионисий Ареопагит и Великият Атанасий казват, то Синът, съгласно своята природа, е следствие само Отца..., докато онзи, който е по благодат (син) – не е следствие само на Отца, но на Отца чрез Сина. И Духът, Който се движи от Бога по природа, изхожда природно от Бога; и Този, Който изхожда, прелива от Бога, се прелива от преливаща божественост, която е само Отецът"[3]. "Нима не виждаш, че тази малка дума "само", която ние добавяме, е просто илюстрация на истината? Независимо дали я произнасяме или не, същността е тази. Но твоята дума (filioque) е не просто добавка към собствения смисъл на думата, а съвсем истинско противоречие и низвергване на истинния смисъл на вярата"[4]. Ако изказването, че Духът изхожда само от Отца, беше само теологумен, а не достатъчно точен израз на истината на вярата, то тогава не е ли в правото си всеки, който пожелае, да признава и израза 'Синът се ражда само от Отца' само като теологумен". Обаче когато казват, че Христос е Син на Отца, "то не предполагат ли и не подразбират ли тук, както и при наличието на думата "само", че Синът се ражда само от Отца, макар и самата дума "само" да е била изпусната?"[5]

Но въпреки това, ние признаваме формулата на Болотов-Garrigues като приемлива за Православната Църква, макар да не смятаме, че тя съединява в себе си изказването "от едного Отца" и filioque. Признаваме я, понеже тази формула в Православието се е употребявала и в миналото. Така, Свети Григорий Палама казва: “Духът има Своето битие от Отеца на Сина, затова Този, Който е причина за изхождане на Духа, е също Отеца”[6]. “Признай, че отникъде другаде Духът (няма свое битие), освен само от Оногова, Който също ражда и Сина "[7].

Но макар и да признаваме формулата “Духът изхожда от Отца, който ражда Сина” приемлива за Православието, ние все пак не смятаме, че filioque се съдържа в тази формула (цитатът от Палама по-горе също би изключвал тази мисъл), тъй като в такъв случай би се допускала възможността за участие и на Сина в изхождането на Духа в битие, а това би противоречало на първата част на изречението. Тази формула, която о. Garrigues предлага като формула на съглашение, само подчертава факта, че Отецът е причината за изхождането на Духа. Отецът е причина за изхождането на Духа (От Самия Себе си), за да има връзка със Своя Син, да бъде в по-тясно единство със Сина посредством Духа. В същото време в тази формула се акцентира върху това, че Синът си остава Син в отношението към Отца в Неговото качество на Отец, Който е също и преизобилен извор на Духа. Само по този начин по отношение на Сина Духът може да бъде Дух на Сина на Отца, и по отношение на Отца – Дух на Отца на Сина.

В противен случай, Духът, Който ние получаваме от Сина, би могъл не само да ни предава свойството по благодат на синове на Отца, но също да прави и нас отци; и Самият Син, ако Духът изхожда също и от Него, би станал Отец на Духа. За това говори патриарх Григорий Кипърски след св. Иоан Дамаскин: “Ние Го именуваме Дух на Сина, но не казваме, че Той изхожда от Сина, тъй като тези две твърдения си противоречат”[8]. Тоест, ако Духът изхожда също и от Сина, то Той не може да бъде Дух на Сина, а ще бъде изключително Дух на Отца. Следователно, filioque изключва възможността за нашето осиновяване, възможността да бъдем синове чрез Духа на Сина.

Даже о. Garrigues, като чувства, че filioque, както то се разбира на Запад, не може да има място във формулата "Духът изхожда от Отца, Който ражда Сина", предлага своя модификация с увереност, че тя няма да противоречи на първата част на формулата, която той в съгласие с Болотов представя като приемлива за целия християнски свят.

Той заменя израза “Дух, Който от Отца и Сина изхожда (qui ex Patre, filioque procedit)" с израза "Дух, Който от Отца и от Сина изхожда (qui ex Patre et a Filio procedit)". Но трябва да се отбележи, че тази модифицирана формула всъщност никак не съвпада по смисъл с filioque, тъй като с нея се утвърждава различието между Отца и Сина в начина на подаянието от Тях на Светия Дух, докато filioque слива Ипостасите на Отца и Сина в една обща безлична субстанция, както това следва от интерпретацията на Анселм Кентърбърийски и Тома Аквински, че Духът изхожда от Отца и Сина като от едно начало (tanquam ab uno principio) – интерпретация, която, и с това е съгласен о. Garrigues, никога няма да придобие икуменически характер.

По-нататък виждаме, че при обяснението на предложената от него формула, за да характеризира отношенията между Отца и Сина о. Garrigues използва думата “има начало”, а връзката между Сина и Духа описва посредством думата "изхожда". За него разликата между тези думи съответства на разликата между термините evkporeuetai и pro,eisi при употребата им от отците. Той казва: "Като има за начало един Отец, Който ражда един Син, Духът изхожда от Отца като Свое начало чрез Неговия Син".  На латински: Ex unico Patre generante Unicum Filium ortus, ex Patre et a Filio procedit.

Тази формула позволява по-точно да се оцени онази реална позитивна крачка в посока към източната концепция, която прави о. Garrigues. Но според нашите разсъждения, би било по-добре да не се употребява думата "изхожда" в описанието на отношенията на Духа към Отца, тъй като тя внася объркване в представата за характера на произхода на Духа от Отца. По-подходящо е да се използва терминът "изхождение" за определяне на отношенията на Духа към Отца, а Неговото отношение към Сина да се описва чрез термина "преминава", употребяван наред с други термини, като "възсиява чрез", "явява се чрез", термини, които са били използвани от източните отци. Приемането на горепосочените термини за изразяване на начина на изпращането на Духа от Сина за разлика от начина на изпращането му от Отца, без съмнение, би могло да послужи като основание за намиране на единство за всички християни във формирането на единна концепция за Светия Дух[9].

Но като се има това предвид, е необходимо да се изясни още един въпрос. О. Garrigues е убеден, че изразът "преминава" (във варианта - procedit) през Сина (a filio) посочва само вечното отношение на Духа към Сина (може би заради това той предпочита да казва procedit, а не "преминава"). Той не допуска възможността за използване на това изказване за изразяване на мисълта за изпращането от Сина на Духа в света. По негово мнение, такава употреба на това изказване има връзка с източната концепция за нетварните енергии, която според него може да бъде приета само като теологумен, а също и със западната теория, в която отношението между Божествените Лица се разглежда винаги и изключително с термините на причинните връзки на едното с другото.

Ние можем да предположим, че такова равнодушие към въпроса за изпращането на Духа в света, към въпроса за нетварните енергии, се обяснява с това, че на Запад е била загубена идеята за обожение на човека, за осиновяването му от Бога. На Запад въпросът за взаимоотношенията между божествените Ипостаси носи почти изключително вътрешно троичен характер и затова, като отнасящ се към областта на спекулативното богословие, не е имал следствия за практическия живот, за делото на спасение на човека, разбирано като негово преображение.

На Изток са разглеждали вътрешнотроичните взаимоотношения като източник на връзката на Троицата с творението и като основание за спасение на човека.

Затова на Изток никога не са отричали, че изпращането на Духа от Сина се обуславя от наличието на особени вечни отношения между Сина и Духа и че съществуват също особени отношения между Отца и Сина, които служат като основание за изпращането на Сина в света. На Запад, обратно, този факт на наличие на вечни отношения на Духа към Сина не е предполагал възможност за изпращане на Духа на човека с цел обожение и усиновяване от Бога.

Такъв подход се обяснява преди всичко с неразбиране на феномена на нетварните енергии, посредством които Светият Дух действа в света. В резултат, Бог се оказва извън пределите на нашата досегаемост, съкрит в Своята съкровеност, обект единствено на голи спекулации. Духът, Който, съгласно богословието на католиците, създава тварна енергия за човечеството, Сам остава на трансцедентно ниво. Наистина чрез енергиите, които стават енергии на човека, Духът се съединява с човешкия субект, без да прави Себе си субект на тези енергии в човека, Сам като Личност снизхожда до нивото на човешкото съществуване, издигайки в същото време човека до нивото на божествено съществуване, като го прави духоносен и го обожава. Тъкмо в такава перспектива се разкрива истинното значение на изпращането на Духа от Сина към човека. Духът обитава в онези, които са съединени със Сина, тъй като Той почива в Сина. Духът не отстъпва от Сина, макар и да се казва не достатъчно точно, че Той е изпратен на човека. Синът е максимално и изключително свойствено на Духа място за Неговото пребиваване. Духът обитава в нас дотолкова, доколкото ние се съединяваме със Сина. Такава представа ни предпазва от богословския рационализъм от една страна и от празната сантиментална възторженост – от друга.

Трябва да се отбележи, че концепцията за реалното пратеничество в света чрез Сина на Светия Дух - субект на нетварните енергии, които Той отдава, не е измислена от св. Григорий Палама; тази идея винаги се е съдържала в учението на Църквата и е била потвърдена от опита в апостолско време. Апостолите са се облекли в сила отгоре, когато в Деня Петдесетница (Деян. 1:5; Лк. 24:29) слиза върху тях Дух Свети. С тази сила те са творили чудеса и са извършвали изцеления (Деян. 3:7; 5:15; 9:34, 40). Същият този Дух се е предавал от апостолите на онези, които с вяра са слушали техните проповеди. Духът е изпълвал светците по време на цялата история на християнството.

Самото Въплътено Слово е изрекло обещанието за низпослание на Духа, Който То като Син, пребиваващ в единство с Отца, изпраща от Отца: “А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Ин. 15:26). По-нататък ще видим, че, съгласно св. Григорий Палама, изпращането от Сина на Духа от Отца не означава, че Синът винаги има в Себе си Духа, изходящ от Отца. Той има Духа като "Хранител на съкровище" (tami,aj). "Затова, съгласно св. Григорий Назиански, Христос като Бог и Син Божи е Хранител на съкровището на Духа. Но ако Той е Хранител на съкровище, то това още не означава, че Той Го дава от Самия Себе си, макар че като Бог на Бога по природа, Той има в Себе си Светия Дух, Който по природа преминава (proi?o.n) през Него".[10] Това означава, че Духът, Който изхожда от Отца, “обитава” или "живее" в Сина. Ние трябва да отбележим, че отношението между Сина като Хранител на съкровището или Дарител на Духа (или по-точно жива Съкровищница) и Духа, като съдържание или живо Съкровище, не е само отношение на единосъщие (тъй като в такъв случай нямаше да има място за различие между тях), но отношение между Личност и Личност, отношение, което, безусловно, се основава върху същностно единство. И само от характера на тези междуличностни отношения се и определя ролята на първия като Хранител на съкровището и Дарител на Духа. Ако пък това не е така, то защо тогава Отецът не е Хранител на съкровището и Дарител на Духа? Ние получаваме Духа само чрез Сина, именно за да можем сами да станем Синове Божии по благодат. Ето защо Този, който ни отдава Духа, от една страна трябва да бъда Бог, а от друга – Син Божи. Св. Григорий Палама ясно и кратко и изразява тази мисъл така: "Христос е и се нарича Хранител на съкровището на Духа, тъй като Той е истинен Син Божи"[11]. И именно това Негово свойство на Синовност, а не просто фактът, че Той е Бог, единосъщен с друга божествена Ипостас, го прави Него, ипостасното Слово, божествен Хранител на съкровището, място за обитаване на Духа.

Отците на Църквата употребяват думите "преминава" или "проявява се" Духът чрез Сина, обикновено в смисъла на действително изпращане в света. Свети Кирил Александрийски например казва: „Трите Ипостаси, на Които се покланяме, Които ние познаваме и изповядваме като Отец Безначален, Единороден Син и Дух Свети, Който от Отца изхожда, но не с раждане като Сина, а както ние бихме казали, от едного Отца като от уста, но Който (Духът) чрез Сина се проявява и чрез Сина говори във всички пророци и апостоли"[12]. И Св. Йоан Дамаскин също пише: "Ние говорим за Светия Дух, че Той е Дух на Сина, но ние не говорим, че Той е от Сина, а че се открива чрез Сина и чрез Сина ни се предава"[13].

Но св. Атанасий говори за изпращането и възсияването на Духа от Сина като за различни моменти на битието на Духа – посланичество временно и явление, разбирано като вечно. Той казва: "Както Синът е един, един е Животът, то също така и единият Дух трябва да бъде пълен и съвършен живот, бидейки Негова (на Сина) енергия (evne,rgeia) и дар, който се казва изходящ от Отца, но възсиява, изпраща се и се преподава от Словото, Което ние изповядваме като Слово на Отца"[14]. По този начин можем да кажем, че според мисълта на св. Атанасий основание за изпращането на Духа от Сина на тварта служи фактът на Неговото вечно възсияване от Сина. Още по-ясно за това особено вечно отношение между Духа и Сина като основание за временно пратеничество от Сина на Духа в света говори св. Йоан Дамаскин: “Ние сме научени, че Духът е Онзи, Който съпътства (sumparomartou/n) Словото и открива Неговото действие (енергия)".[15]

Но още по-ярко изразяват аспекта на вечните отношения между Сина и Духа византийските богослови от XIII и XIV век, като виждат в тези отношения обосновка на факта за временното изпращане на Духа чрез Сина. Така св. Григорий Палама, като цитира формулата на Йоан Дамаскин, представена по-горе, добавя: “Съпътства (sumparomartei/n) значи да бъде заедно (sunakolouqei/n), както Сам Той казва. По този начин, Духът не е Дух само на Сина, но Дух на Отца и Сина, тъй като в този израз се заключава мисълта за съпътстващото (sunakolouqei/n) раждане в процеса на изхождане, който не се отделя от първия с някакъв отрязък от време"[16].

Като се основава на казаното от св. Йоан Дамаскин, св. Григорий Палама, както споменахме, вижда не само неразривната връзка между момента на произхождане на Духа от Отца и раждането на Сина от Отца, но също “почиването” на Духа в Сина като в съкровище-хранилище (или жива съкровищница). Той казва: “Необходимо ни е да изслушаме божествения Дамаскин, който пише в 8-а част на своята Догматика: “Ние вярваме в Духа Светий, Който изхожда от Отца и почива в Сина”[17]. Затова Христос се нарича Хранител на съкровището на Духа[18].

Такава реалност, като “почиването” на Духа като Съкровище в Сина като Съкровищница, е много по-силно свидетелство за тези особени отношения между Духа и Сина, отколкото едно просто посочване на неразлъчността на процесите на произхождение на Духа от Отца и раждане на Сина от същия Отец. Синът е живо лично духовно място за “почиване” на Духа. В Него Духът обитава като в жилище. Той изхожда от Отца, за да пребивава. Единия не може да се възприема без другия. Произхождението от Отца пребиваването в Сина като в Свое собствено място на обитаване са моменти, едновременни един на друг. Моментът на произхождение на Духа от Отца получава някак завършек в момента на пребиваване в Сина като живо място на обитаване, възлюбено от Духа. Но Синът се ражда вече в качеството на такова живо място на обитаване, чието щастие е да има в Себе Си Съкровището на Духа, Който се упокоява в Сина, понеже в Духа е заключена цялата радост на Сина, изпълнението на радостта. По-нататък ще видим как в залеза на живота си св. Григорий Палама ще развие идеята за Духа като Такъв, в Който се състои цялата радост на Отца и Сина.

Но и ние възхождаме към Сина като към вечно собствено жилище на Духа и подобно на Сина също ставаме вечни, собствени жилища на Духа. Ето защо в тези вечни отношения на Сина към Духа ние намираме основание за временно подаяние на нас на Духа чрез Сина.

Продължавайки своята мисъл, св. Григорий Палама цитира св. Дионисий Ареопагит, който говори много решително за същите отношения, като набляга основно на момента на единството на Отца, Сина и Светия Дух. “Като размишляваме за това, нека се поклоним на Извора на живота (на Отца като извор на Духа Светий), изливащ се в Самия Себе Си (в Сина), като го съзерцава почиващ в Самия Себе Си"[19]. Отецът, изливащ своя живот, - тъй като Той не е Бог, който няма в Себе си живот, също не е и Бог, егоистично затворил Себе Си в универсална Своя Личност, - може да го излива всецяло само в Себе Си (тоест няма никой друг, способен да Го вмести Целия напълно), но в Себе Си като “другия (Самия) Себе Си"( allos e`autos), както се изразява някъде св. Григорий Ниски. Неизчерпаемият извор на живот полага целта си в Оногова, на Когото може да отдаде Своя живот. Тази цел от една страна трябва да бъде различна от Него Самия, за да има обект на Своята преливаща Любов. От друга страна, тази цел трябва да се намира не извън Него Самия. Такова единство без смесване (неслято единство) – този голям парадокс на любовта – може да има място между онези Личности, които имат еднаква същност.

Но още преди св. Григорий Палама аспектът на особените вечни взаимоотношения между Духа и Сина, заключаващ в себе си основанието за изпращането на Духа чрез Сина в света, получава доста ясно определение в системата на патриарх Григорий Кипърски (1283‑89). Той нарича тези особени вечни отношения между Духа и Сина "проявяване" или "възсияване" на Духа чрез Сина и по този начин мисълта, заключена в думата “упокоява се”, придобива по-динамичен характер.

Съкровището възсиява (просиява), разкрива се чрез Хранителя на съкровището, то не остава в Него скрито. Това “откровение” или “възсияване” не е -съгласно Григорий Кипърски - момент, разделен във времето от момента на произхождение на Духа от Отца, но е едновременен на него (съвпада с него). Ако св. Григорий Палама след св. Иоан Дамаскин учи, че рождението на Сина от Отца се съпровожда с изхождане на Духа от Отца и тези два момента съвпадат във времето, то Григорий Кипърски говори за това, че раждането на Сина се съпровожда с явлението, възсияването на Духа чрез Сина[20]. Съпътстващият на раждането на Сина момент на изхождане на Духа имя проявяващ характер. Така, без съмнение, ако раждането на Сина от Отца се съпровожда с изхождане на Духа от Отца, то раждането на Сина може също да се съпровожда от явлението или възсияването на Духа. Но ако от една страна съпровождането на раждането на Сина с изхождането на Светия Дух от един и същи Отец е по-дълбок факт, то от друга страна смятаме, че е възможно да се направи заключение за определена паралелност между тези две явления. Но съпровождането на раждането и въобще на Личността на Сина с ослепителното възсияване на Духа свидетелства за това, че възсияването е вътрешно динамично присъствие на Духа в Сина. Ето защо, за да се изрази това се използват изразите “чрез” и “от” Сина, термини, които не могат да се използват в смисъла на “изхождение”. В същото време този феномен на възсияване на Духа чрез или от Сина служи за основание на просияването на Духа чрез или от Сина в тварния свят.

Но Григорий Кипърски не пропуска и този факт, че възсияването на Духа чрез Сина е резултат от Неговото изхождане от Отца, а затова няма да е погрешно да се каже, че е и следствие от онази връзка, която съществува между моментите на изхождане на Духа и раждането на Сина от Отца. Именно по тази причина Григорий Кипърски не се стреми да избегне еднаквите термини, когато говори за изхождането на Духа от Отца и Неговото възсияване от Сина. Така, той казва, че Отецът е изводител (proboleu.s) в двояк смисъл; като причина за изхождане от Него на Духа и като причина за възсияване от Сина. Под изхождане (provolh.) Григорий разбира двояката дейност, в която неразривно са свързани помежду си моментите на изхождане на Духа от Отца и възсияването Му от Сина по причина на Неговото изхождане от Отца[21].

От всичко това ние виждаме съвършеното единство на Лицата на Светата Троица, единството, основано върху функцията на Отца. Отецът ражда Сина и извежда Духа не в два отделни акта и не като две Личности, разделени една от друга; а актовете на раждане и изхождане, макар и да се различават, са единни. Следователно Ипостаста на Сина и Ипостаста на Духа също остават единни “съчленени” една с друга. Но Григорий Кипърски постоянно подчертава мисълта, че Духът, макар и да възсиява от Сина по причина на Неговото изхождане от Отца, Който извежда Духа и едновременно с Него ражда Сина, неразличен от Духа, има все пак Свое битие от един Отец. И макар Духът да се проявява чрез Сина, Той идва в битие не чрез Сина, макар и заедно с раждането на Сина.

Фактът, че Духът изхожда от Отца, а възсиява от Сина, е следствие от изхождането от един Отец, но в единство с раждането на Сина; и този факт Григорий Кипърски изразява в утвърждение на факта, че моментът на възсияването от Сина обозначава някакъв прогрес в битието, което Духът получава от Отца.[22]  Или казано с други думи  ознаменува достигане на края на Неговото идване към битие.

Последното твърдение изглежда доста смело. На пръв поглед се създава впечатлението, че Духът достига съвършенство в Своето битие тъкмо в момента на Неговото възсияване от Сина. Но ако си спомним, че за Григорий Кипърски само Отецът е причината за битието на Духа и че за него възсияването на Духа от Сина в крайна сметка е обусловено от Отца. То възсияването някак увенчава акта на изхождане на Духа от Отца - едно такова обяснение прави концепцията на Григорий Кипърски по-разбираема. Като не излизам от рамките на светоотеческото учение за монархията на Отца, тази концепция набляга силно върху отношенията на Духа и към Сина.

Ние не можем за мислим за Духа отделно от Сина. В своя доклад на срещата в Klingenthal през 1978 година и лекцията, изнесена в Богословския институт в Букурещ, проф. Moltmann предложи идеята, че Духът получава Своето битие от Отца, а образът (eidos) или характерът на Ипостаста – от Сина. Формулирана по този начин идеята предизвиква недоумение. Личностните особености на някого е невъзможно да се отделят от неговото съществуване Но в идеята на Moltmann не може да не видим и някакъв положителен момент, заслужаващ внимание. Тя набелязва нова крачка в посока на сближаване с доктрината на светите отци, тъй като по-ясно подчертава различието между Ипостасите на Отца и Сина и в тяхното отношение към Ипостаста на Духа, отколкото това се прави във формулата filioque’.

Каква е тази истина, която според нас се заключава в идеята на проф. Moltmann и която можем да извлечем от концепцията на Григорий Кипърски?

Тази истина е следната. Светият Дух е отделна Ипостас вътре в Светата Троица не само защото Тя заема място между Ипостасите на Отца и Сина, но също и затова, че се намира в особени, много тесни отношения не само с Ипостаста на Отца, но и на Сина. Освен това, Всяка Ипостас на Светата Троица е Личност не по силата само на наличието на Нейните отношения с друга Личност, но също и по силата на това, че Нейното отношение с Всяка от двете други Ипостаси са различни. Светият Дух получава личностен характер като "eidos отношения” не само от Сина. Той го придобива като резултат от Неговото изхождане от Отца, изхождане, което съпътства раждането на Сина от Отца, по силата на факта на участие в системата отношения с двете други божествени Ипостаси, тоест намирайки се вътре в троичното съобщество.

Да направим аналогия с човешките взаимоотношения. Аз не мога да живея с цялата пълнота на живота на другия, а затова също и с пълнотата на своя собствен живот, ако нямам участие и в отношенията му с неговия друг, без да правя и тях като че ли свои собствени, тоест без да живея с цялото богатство и сложност на отношенията, което му се дава в неговото общуване с неговия друг.

Мога да кажа, че познавам моя друг някак си на фона, в светлината на онзи, с когото той е свързан. Що се отнася до мене, трябва да имам различно виждане за двамата, не само за единия от тях. По същия начин аз не мога да познавам изцяло онзи, с когото в определен момент съм свързан, без да съм проникнат от преживяванията на другия на този, с когото съм свързан. Това ми дава способността да виждам и да разбирам по-добре онзи, с когото се намирам в отношения в определен момент. Затова никой не може да съществува другояче, освен в отношения с две други личности, а не само в постоянни близки отношения с една. Наличието на трето лице (трето не в строго определен тип отношения) разширява хоризонта на общуването и освобождава отношенията между двамата от стесненост и известна монотонност. Системата на личните местоимения, изразяваща тази реалност и необходима за конкретизация на всяко лице, не само “аз и ти”, а “аз, ти и той”. За да кажа “аз”, не е достатъчно да кажа просто “ти”, трябва да кажа също “той”. Това означава, че за себеизразяването си аз трябва да проявя себе си не само в отношението към “тебе”, но също и в отношението към “него”, тоест към онзи, който едновременно е свързан с “тебе и с “мене”.

Синът съзерцава Отца не само като Онзи, от Когото Той се ражда, но също и като Онзи, от Когото изхожда другият, тоест Духът. Но като се намира в отношение с Неговия друг или Го извежда от Себе си, Отецът не забравя Сина като Син, но именно по силата на това, че Третата Ипостас също изхожда от Него и става видна цялата сложност и богатство на взаимоотношенията му със Сина. В Духа Отецът живее с цялото богатство и цялото съвършенство на Неговите истински отношения, жива връзка със Сина.

На свой ред и Синът в светлината на Онзи, посредством Когото Отецът живее с цялата сила на Своята Любов към Сина, познава Своя Отец и Неговата Любов към Себе си по-пълно. Не само Отецът по силата на Своята връзка с Духа живее с цялата пълнота на Своята любов към Сина, тоест не само Синът започва някак по-ярко да свети в своя стремеж към Отца на фона на сиянието на Духа, което Отецът хвърля към Сина, но също и Духът напълно реализира Себе си, като изхожда от Отца чрез Сина. И само тази най-чиста, най-съвършена любов на Тримата един към друг се открива като такава, която обгръща еднакво всички, в която не намира място никакъв егоизъм, никакво неоправдано преимущество, които могат да възникват, щом в любовта участват двама.

Образът на взаимоотношенията на всичките Три божествени Ипостаси се изобразява от св. Григорий Палама по следния начин: “Никой, който разбира, не може да си представи Словото без Духа (също както само Духът без Словото е невъобразим). Затова Словото на Бога, което е първорождение на Бога, има Свети Дух, идващ от Отца. И този Дух на върховното Слово е подобен на неразривната любов от страна на Този, Който поражда Сина, раждан по неизречен начин. В Него е възлюбеният Син и Словото на Отца се весели (crh/tai), като гледа Онзи, Който ражда и като Го има някак заедно с Него произхождащ от Отца и почиващ в Него по силата на единството на тяхната природа, Синът Го получава от Отца като Дух на Истината, Премъдростта и Словото... И в Него посредством Него Синът се радва заедно с Отца, Който се радва, като гледа Сина (o]j tw/| Patri. evpV auvtw/| cai,ronti sugcai,rei). Тъй като радостта на Отца и Сина от вечността е Дух Свети, Който е общ Техен Дух по отношение на това, което се отнася до ползата (katacrh/sin) (причината, поради която Той и от двамата се изпраща на онези, които са достойни да Го приемат), но по отношение на битието – Той е от едного Отца, защото изхожда само от Него като имащ съществуване от Него".[23]

Такова безкрайно богатство и сложност на взаимоотношенията на Трите Лица на Светата Троица им предава пълнотата на техните личностни характеристики. Но съществува още особена взаимовръзка между Сина и Духа, която се открива при взаимодействието им със света. Синът Сам изпраща Духа на вярващите в Него. И само в Духа Синът се познава от вярващите. Духът възсиява от Сина над всички след деня на Възкресението и от деня Петдесетница. А това става в точно съответствие с това, че Лицето на Сина се освещава от Неговото сияние и тази божествена реалност (явна или неявна) истински се усеща чрез Духа или пак доколкото Духът се съобщава със Сина. Така че може да се каже, че Синът прави Духа достъпен за нас, но и Духът на свой ред прави Сина достъпен в Неговата божествена съкровеност и чрез Духа ние познаваме Сина и възхождаме с чист живот и в молитва към Отца.

 

Превод от руски: Анна Георгиева