Мобилно меню

5 1 1 1 1 1 Rating 5.00 (19 Votes)
1_62.jpgНяма да правя историческо изследване на християнското вероучение, а само ще представя някои богословски мисли по въпросите, свързани с понятието за човешката личност в контекста на християнската догматика. Преди да поставим въпроса какво представлява човешката личност според богословието трябва да кажем няколко думи за божествените Лица. Този кратък богословски обзор няма да ни отдалечи от основната тема.
 
За да изразят по най-добър начин присъщата на Бога личностна реалност или, по-точно, реалността на личностния Бог – а тази реалност е не само домостроителен модус на проявяване на една безличностна в самата себе си монада, а и първичното и абсолютно пребиваване на троичния Бог в Неговата трансцендентност, – гръцките отци предпочитат термина υποστασις пред προσοπων за обозначаване на божествените Лица. Начинът на мислене, който различава в Бога усия и ипостас, използва метафизически речник и се изразява посредством термините на онтологията, които в дадения случай са не толкова понятия, колкото условни знаци, отбелязващи абсолютната тъждественост и абсолютното различие. В желанието си да изразят несводимостта на ипостаста до усията, несводимостта на личността до същността, без обаче да ги противопоставят като две различни реалности, светите отци разграничават тези два синонима. Това терминологично откритие позволява на св. Григорий Богослов да каже: “Син не е Отец, защото Отец е един, но е същото като Отца; нито е Дух, защото е [роден] от Отца и тъй като Единородният (Иоан 1:14) е един, но е същото като Него” (Слово 31, 9[1]). Ипостаста е това, което е усията – към нея са приложими всички свойства или всички отрицания, които могат да бъдат формулирани по отношение на свръхсъщността, – и все пак тя остава несводима до усията. Тази несводимост не може да бъде нито доловена, нито изразена извън отношенията между трите Ипостаси, които, собствено казано, не са три, а Три-Единство. Когато говорим за три Ипостаси, ние вече използваме неточна абстракция; ако искаме да обобщим и да дадем определение за божествена Ипостас, би трябвало да кажем, че единственото общо определение за трите Ипостаси е невъзможността за каквото и да било тяхно общо определение. Общ за тях е фактът, че са различни, но, като превъзмогнем относителната и неуместна тук идея за сходство, би трябвало да кажем, че абсолютната им различимост предполага и абсолютното им тъждество, извън което е немислимо да говорим за ипостасно Три-Единство. Както три тук не е аритметична цифра, а знак за безкрайното отиване отвъд диадата на противоположността в триадата на чистата различност (триада, равнозначна на монада), така ипостаста като такава, доколкото е несводима до усията, вече не е формулирано понятие, а знак, който ни въвежда в сферата на необобщимото и отбелязва радикално личностния характер на Бога на християнското откровение.

Но усия и ипостас остават синоними, и всеки път, когато искаме да прокараме рязко разграничение между тези два термина, придавайки им различно съдържание, отново и неизбежно попадаме в областта на концептуалното познание: противопоставяме общото на частното, втората усия – на индивидуалната субстанция, рода или вида – на индивида. Но според учението на отците между усия и ипостас има същата разлика, както между общото и частното, т. е. между рода, или вида, и индивида.
 
Същата изненада ни очаква и в Диалектиката на св. Йоан Дамаскин; в това своеобразно философско встъпление към неговото изложение на християнската догматика Дамаскин казва: “Думата ипостас има две значения. Понякога тя просто означава съществуване и в този случай усия и ипостас са едно и също нещо. Затова някои отци говорят за природи или ипостаси. Друг път тази дума обозначава това, което съществува само по себе си, по силата на собствената си субстанция. В този смисъл думата означава индивид, който е различен от всеки друг, например, Петър, Павел, някой кон”.[2]
 
Ясно е, че подобно определение за понятието ипостас може да служи само като въведение в троичното богословие, като концептуална отправна точка към едно деконцептуализирано понятие, което вече не обозначава индивид, принадлежащ към даден род. Ако някои критици откриват в богословието на св. Василий Велики за Троицата разграничаване между ипостас и усия, съответстващо на Аристотеловото различаване между първа и втора същност (усия), това означава единствено, че те не са съумели да разграничат точката на пристигане от отправната точка, богословската конструкция, която е отвъд понятията, от нейното понятийно скеле.

В троичното богословие (което за отците от първите векове е богословието раr ехсеllепсе) понятието ипостас не съответства на понятието индивид, а Божество не е понятие за някаква индивидуална субстанция на божествената природа. Но за какво е трябвало да бъде избрано това тъждествено значение, ако не за съхраняване на смисъла на конкретната усия в общото значение и за изключване от частното на всяка ограниченост, свойствена на индивида, така че ипостас да може да се отнася към цялата обща природа, а не да я разделя? Ако това е така, то установеното от отците различие между усия и ипостас следва да се търси не в буквалността на концептуалното изразяване, а между това изразяване и тъждеството на двете понятия, свойствено на светската философия. Тоест ние трябва да търсим истината отвъд понятията (концепциите): понятията трябва да се очистят от общоприетото значение и да станат знаци за личностната реалност на Бога, Който не е нито бога на философите, нито (уви, твърде често) бога на богословите.

Да се опитаме сега да намерим същия извънконцептуален смисъл на разграничаването между ипостас и усия, или природа,[3] в християнската антропология.                          
 
Трябва да се запитаме дали несводимостта на ипостаста [личността] до същността или природата (несводимост, която, разкривайки неконцептуалния характер на понятието ипостас, ни е заставила да се откажем от тъждествеността между ипостас и индивид в Троицата) е присъща и на сферата на тварното, особено, когато става дума за човешки ипостаси или личности? Поставяйки този въпрос, ние същевременно поставяме и друг: отразило ли се е троичното богословие в християнската антропология, разкрило ли е ново измерение на личностното, намирайки понятие за човешката ипостас, несводимо до нивото индивидуалните природи или субстанции, които попадат в обсега на понятията и могат лесно да намерят място в логическото дърво на Порфирий?

Независимо че, издигайки се до чистата идея за божествената Ипостас, трябваше да се откажем от понятието индивид, за което няма място в Троицата, въпросът стои по съвършено различен начин в тварната реалност, където съществуват човешките индивиди, наричани личности. Ние можем да ги наречем и ипостаси, но тогава този термин ще се отнася към всеки индивид от даден вид, както в примера, даден от св. Йоан Дамаскин: “Петър, Павел, някой кон”. Други (св. Григорий Богослов например) запазват термина ипостас за индивидите с разум, точно както прави Боеций в своето определение за substantia individual rationalis nature – “индивидуалната субстанция на разумната природа”. Oказва се – и именно този момент е интересен за нас, – че нито отците, нито Тома Аквински, нито Ришар от Сен Виктор, който критикува Боеций, не се отказват в своята антропология от разбирането за човешката личност като индивидуална субстанция, след като са преобразували това понятие съобразно троичното богословие.

По такъв начин в богословския език – и на Изток, и на Запад – терминът човешка личност съвпада с термина човешки индивид. Но ние не можем да се ограничим с това твърдение. Макар че, както видяхме, християнската антропология не е придала нов смисъл на термина човешка ипостас, или личност, нека се опитаме да посочим едно различно понятие, което вече не е тъждествено с понятието индивид, но въпреки това не е фиксирано в някакъв термин като нещо разбиращо се от само себе си, а в повечето случаи е останало неизразено в богословските или аскетическите учения за човека.

Да видим преди всичко (и в това ще се състои нашата задача сега), може ли понятието за човешка личност, сведено до понятието φυσις (природа), или индивидуална природа, да се впише в контекста на християнската догматика.

Халкидонският догмат, чието 15-то столетие беше отбелязано през 1951 г. от целия християнски свят, описва Христос като “единосъщен на Отца по Божество и единосъщен нам по човечество”. Ние можем да възприемаме реалността на Божието въплъщение, без да допускаме никакво превръщане на Божеството в човек, без объркване и смесване на нетварното с тварното защото разграничаваме Личността, или Ипостаста, на Сина от Негова природа, или Същност: Личност, която не е от две природи, а е в две природи. Изразът ипостасно единство (въпреки цялото му удобство и общоприетост) е неподходящ: той навежда на мисълта за някаква човешка природа, или същност, съществуваща преди въплъщението, която е влязла в Ипостаста на Словото. Но човешката природа, или същност, която Словото приема в Дева Мария, започва да съществува като тази конкретна природа, или същност, едва от момента на въплъщението, тоест в единството на Лицето, или Ипостаста, на Сина Божи, Който станал човек. Това означава, че човешката природа на Христос, чрез която Той е единосъщен нам, никога не е имала някаква друга ипостас, освен Ипостаста на Сина Божи; никой обаче няма да отрече, че Неговата човешка природа е индивидуална същност, и Халкидонският догмат настоява на факта, че Христос е "съвършен в Своята човешка природа", истински човек – с разумна душа и тяло. Тук човешката същност на Христа е същата, както същността на другите конкретни човешки същности, или природи, които се наричат ипостаси, или личности. Но ако искаме да приложим това разбиране на ипостаста по отношение на Христос, бихме изпаднали в заблуждението на Несторий и бихме разделили ипостасното единство на Христос на две различни едно от друго личностни същества. Според Халкидонския догмат божественото Лице става единосъщно на тварните човеци, защото То става Ипостас на човешката природа, без да се превръща в ипостас или личност на някой човек. Следователно, ако Христос е божествено Лице, бидейки едновременно изцяло човек по Своята въ-ипостазирана природа, то трябва да се признае (поне относно Христос), че тук ипостаста на възприетата от Него човешка природа не бива да се свежда до човешка същност, до онзи индивид, който бил регистриран при царуването на Август наред с другите поданици на Римската империя. В същото време можем да кажем, че регистрираният по Своята човешка природа е именно Бог, точно защото този човешки индивид, този атом на човешката природа, преброяван наред с другите атоми, не е бил човешка личност.

Оказва се, че, за да бъдем последователни, трябва да се откажем от обозначаването на индивидуалната същност на разумната природа с термина личност, или ипостас, в противен случай несториянският спор може да изглежда само като словопрение: една или две са ипостасите в Христос? Ако говорим за божествената Ипостас (ипостас тук означава несводимост до природата, а човешката ипостас е само индивидуалната човешка същност), ипостасите са две, докато във втория случай ипостас просто обозначава индивидуалната човешка същност. Но и в двата случая откриваме същата несводимост на личността до природата, затова и казваме: една е Ипостаста, или Личността, на Христос. И този отказ от признаване на две различни личностни същества в Христос в същото време означава, че и в човешките същества трябва да различаваме личността, или ипостаста, от природата, или индивидуалната същност. Следователно в светлината на христологичния догмат определението на Бо-еций за индивидуалната субстанция на разумната природа се оказва недостатъчно за създаването на понятие за човешката личност. Това определение може да бъде приложимо само към въ-ипостазираната природа (да употребим израза на Леонтий Византийски), а не към самата човешка ипостас, или личност. Сега става ясно, защо Ришар от Сен Виктор отхвърля определението на Боеций и много точно отбелязва, че същността отговаря на въпроса какво (quid), а личността – на въпроса кой (quis). На въпроса кой се отговаря със собственото име, което е само едно и може да обозначава дадено лице[4].

Но да оставим Ришар и да се запитаме: в какъв смисъл трябва да прокарваме различие между човешката личност, или ипостас, и човека като индивид, или отделна природа? Какво е значението на личността по отношение на човешкия индивид? Не е ли тя по-висше качество на индивида, качество на неговото съвършенство като същество, сътворено по образ Божи, и не е ли това качество същевременно начало на неговата индивидуалност? Такъв извод може да изглежда правдоподобен, особено ако отчетем факта, че всички опити да се покаже кое в човека е по образ Божи почти винаги се концентрират върху неговите висши духовни способности[5]. Висшите способности на човека, служещи за проявяване на образа Божи в него, в трихотомичната антропология получават наименованието нус този термин е труден за превод, което ни принуждава да предадем неговия смисъл като човешки разум. В такъв случай човекът като личност е въплътен нус въплътен разум, свързан с животинската природа, която той въ-ипостазира, или, по-точно, на която той се противопоставя, доминирайки над нея. Действително, особено у отците от 4 век и най-вече у св. Григорий Нисийски можем да намерим развито учение за нус-а като местопребивание на свободата, на способността за самоопределяне, която придава на човека неговата особеност – да бъде сътворен по образ Божи; тази особеност можем да наречем негово достойнство, или личност. Нека разгледаме тази нова схема, която привидно се основава на авторитета на отците, в светлината на христологичния догмат. Веднага ще се убедим, че трябва да се откажем от нея. Ако действително нус-а в човека е онова ипостасно начало, което му дава статут на личност, то за да се запази ипостасното единство в Богочовека, трябва да отнемем човешкия ум от природата на Христос и да заменим тварния нус с божествения Логос. Иначе казано, трябва да приемем христологичната формула на Аполинарий Лаодакийски. Следва да отбележим, че именно св. Григорий Нисийски критикува най-сериозно заблуждението на Аполинарий. Това ни кара да мислим, че въпреки спиритуалистичния уклон на неговото учение за образа Божи, нус-ът на човека в тълкуванието на Григорий не бива да се разбира като ипостасно начало, съобщаващо на човека неговото личностно битие.

Ако това е така, в състава на индивидуалната природа на човека няма да има място за идеята за ипостаста, или личността, на човека. Това съответства точно на несводимостта на ипостаста към човешкия индивид, в което именно се убедихме, когато говорихме за Халкидонския догмат. От друга страна, при разграничаване на ипостаста на човека от същността на неговата сложна природа – тяло, душа, дух (ако приемем нейната трихотомичност), ние няма да намерим нито едно определящо свойство, нищо присъщо на нея, което би било чуждо на природата и би принадлежало изключително на личността като такава. При тези обстоятелства не можем да формулираме понятие за човешката личност и трябва да се задоволим със следното: личността обозначава несводимост човека до неговата природа. Именно несводимост, а не нещо неводимо или нещо такова, което заставя човека да бъде несводим към неговата природа, защото тук не може да става дума за нещо, различно от друга природа, а само за някой, който е различен от собствената си природа, за някой, който, съдържайки своята природа, я преодолява, който съществувайки като човешка природа, я превъзхожда, но все пак не съществува сам по себе си, извън природата, която той въ-ипостазира и която непрестанно надхвърля.

В понятието за сътворената ипостас св. Максим Изповедник постига ново ниво на това, което не може да бъде концептуализирано защото не може да бъде сведено до същността си; но няма да намерим онтологическото разрешаване на тайната на човешката личност в томисткото разграничаване на същността от съществуването - разграничаване, което достига до същностните дълбини на индивидуалните същества.

Богословието на Тома (Аквински) не стига до това разрешение и той не бива да бъде упрекван за това, защото не си е поставял такава задача. Ако ми бъде позволено да изразя мисълта си на близкия за мен език на паламитското богословие, ще кажа, че Тома в качеството си на метафизик постига Бога и тварните същества на нивото на енергиите, а не на нивото на свръхсъщността в Трите Ипостаси и в мултиипостасността на тварния космос. Тварта, бидейки едновременно природна и ипостасна, е призвана да осъществява своето природно единство и своето личностно различие, благодатно преодолявайки индивидуалните граници, които разделят природата и се стремят да сведат личността до нивото на затворено битие от частни субстанции.

Това означава, че нивото, на което се поставя въпросът за човешката личност, надхвърля нивото на онтологията в общоприетия смисъл натова понятие. И ако става дума за някаква метаонтология, единствен Бог може да знае това, Онзи Бог, Когото повествованието на книга Битие ни явява като преустановил творчеството Си, за да каже в Съвета на Трите Ипостаси: Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие.
 
Из: “Богословското понятие за човешка личност” – В: Изтокът и западът за личността и обществото, ВТ: Праксис, 2001.
 
Превод: Мариян Стоядинов




[1] PG 83, 33.
[2] PG 94, 612.
[3] Понятията усия и природа съвпадат, без да са напълно тъждествени.
[4] De Trinitate, IV, p.7, PL 196, 934-935.
[5] Ще напомним обаче, че според св. Ириней образът включва и телесната природа на човека.

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/x8p 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Това е удивителен духовен закон: започваш да даваш това, от което сам се нуждаеш, и веднага получаваш същото двойно и тройно.

 

    Игумен Нектарий (Морозов)