Ямвлих, Айнщайн и византийската мистагогическа традиция в аргументите на о. Павел Флоренски в полза на иконостаса

Иконостасът е създаден повече или по-малко „спонтанно”. Той никога не е бил предмет на църковен канон или постановление… Също така за него няма теологическо разяснение дори и в най-общ смисъл. Поради това ролята му за мнозина остава напълно неразбираема.[1]

Цитираното мнение на Леонид Успенски свидетелства за липсата на богословско обяснение на иконостаса, плътна стена от икони, отделяща олтара от нефа, и тази липса се е усещала дори и в 1964 г. По ирония на съдбата толкова закъснялото обяснение (ако вземем предвид, че иконостасът присъства в Руската църква от 15 в.) е дадено в трактат на о. Павел Флоренски,[2] завършен в 1922 г.,[3] но издаден чак в 1972 г.[4]

Разглеждайки накратко проблема за иконостаса в първата част, нататък Флоренски се занимава само с иконата, без да се завръща към темата за иконостаса сам по себе си.[5] Това обяснява и защо този труд е привлякъл вниманието най-вече на специалистите по семиотика[6] и естетика, докато доводите на Флоренски в полза на иконостаса остават не само неоспорени, но засега практически и незабелязани от богословите.

Църквата на нецърковните

Понастоящем на проблемите на идентичността – както на религиозната, така и на нравствената – е посветен достатъчно голям брой изследвания. Обикновено я разбират като „осъзнаване от страна на човека на принадлежността му към някаква група, което му позволява да определи мястото си в социокултурното пространство”.[1] Самата дума „група”, с цялата възможна очевидност, предполага границите или критериите на тази причастност, отвъд които се оказва и невъзможно да идентифицираш себе си като част от тази група.

Освен това, употребявайки думата „осъзнаване”, трябва да разберем, че мярката на осъзнатостта може да бъде различна. Човек може да осъзнава себе си принадлежащ към някаква група, без да се замисля какви са критериите, които съответстват на тази принадлежност. В съзнанието на такъв човек границите на идентичността съществуват имплицитно и не са осмислени.

Идентичността може да бъде задавана от единичен признак, а може да се създава и от съвкупност от признаци. В последния случай самите признаци са различни, но за реализирането на въпросната идентичност всички те се оказват необходими.

Търновската патриаршия: духовни измерения

На пръв поглед въпросът за духовното значение на Търновската патриаршия за историята на нашия народ изглежда решен и сякаш към вече казаното и написаното няма какво да се добави. На практика обаче това не е така, защото реално досега този въпрос почти не е бил разглеждан в светлината на собствено църковната традиция. Тъй като обаче да се отговори изчерпателно в светлината на тази традиция не е никак лесна задача, изискваща колективните усилия на хора от различни области, тук по-скоро ще се опитаме само да очертаем рамките, в които е възможно този отговор да бъде даден.

1. Духовната ситуация

1.1. Духовна ситуация или културен модел?

Предпочитаме да говорим за духовна ситуация, а не за културен модел поради няколко причини. На първо място терминът „духовна ситуация” е натоварен с много повече семантично съдържание отколкото терминът „културен модел”. Това позволява при изследването на Средновековието вярата да се постави на полагащото ѝ се място на законодател в духовния живот, а и не само в него. Този термин не само позволява по-добро разбиране на средновековното време, но също и кореспондира със собствено църковната интерпретация на историята, където вярата не се възприема като културен феномен, а като основа, пораждаща определена култура. И така, можем да говорим за духовна ситуация и породени от нея множество, при това динамични културни модели.

Прекрасен пример е вече оформената в периода 12-14 в. Православна общност, т. е. има духовна ситуация, създадена от православната вяра,[1] пораждаща византийския, българския, сръбския, влашкия, руския и т. н. културни модели.[2] А определения като Славяновизантийска общност[3] са едностранчиви, понеже не изчерпват цялата палитра от живота на Православната общност, в чийто състав всички православни, а не славяни и гърци поотделно, живеят един и същ духовен живот. Като пример за това може да се посочи исихазмът, който представлява достояние на цялата православна общност, а не само на славяни или гърци. Същата ситуация съществува и на Запад при формиралата се там Римокатолическа общност.

Седмият вселенски събор

За място за свикване на събора е определена Никея, недалеч от Константинопол и все пак, не самата, вечно разтърсвана от дворцови преврати, столица. Град, славата на който е свързвана с Първия вселенски събор. Тъй като епископите от предходното и неуспешно свикване на събора вече се били разотишли, а папските легати били вече в Сицилия, през май 787 г. имп. Ирина започва отново да разпраща покани из цялата империя до предишните делегати, за да участват на събора в Никея. Папата откликва с одобрение. В писмо до Карл Велики той пише в западен стил: et sic synodum istam secundum nostram ordinationem (!) fecerunt. Образец за западните илюзии относно смисъла на действията на Изтока.

Делегатите са в по-голямата си част същите: двамата презвитери от Рим, същите формално прикрити представители на трите арабски патриаршии – Йоан и Тома. На първо място се подписват римляните, след това Константинополският патриарх и след това вече представителите на останалите патриаршии – Йоан и Тома. В действителност председател и ръководител на споровете е Тарасий, о προκαθήμονος, както го наричат двамата Петровци от Рим. В Никея Ирина и Константин не присъстват лично. Тях ги представляват комит Петрон и началник-щаба Йоан. Впоследствие патриарх Никифор в писмо до папа Лъв III нарича събора „събор на 350” отци. По онова време Никифор е млад секретар на събора и запознат с положението на нещата. Броят присъстващи на събора наистина стига 350 и даже 368 делегати. Но пълноправно подписващите се са не повече от 308. Интересували се за броя на присъстващите, за да не се окаже съборът по-малоброен от иконоборческия от 754 г., където са по-малко от 338. Особеност на събора е привличането на много монаси – πλαθὺς μοναχών, дали 131 подписа за актовете под ръководството на Сава, игумен на студийците, и на Платон – на Σακκουδεώνος.

Проповедта на щастието в руската литература

Руската литература е една от главните пазителки на ценностите, които съставят нашата православна цивилизация. Вече разказвах подробно за това в моя доклад пред пленарното заседание на Знаменските четения. Днес пък бих искал да засегна темата за щастието, тъй като от тълкуването на този термин до голяма степен зависи към какъв тип цивилизация принадлежи една или друга общност.

В булевардното съзнание понятието щастие се свързва, като правило, с някакви материални блага, делови успехи, с изобилие от развлечения и удоволствия. В живота обаче нещата не се подреждат така и понякога богатите и успешни хора се оказват най-нещастните, а някои от тях дори завършват живота си и със самоубийство. Множество социологически изследвания в различни години, в една или друга страна, показват, че жителите на бедните държави често се чувстват много по-щастливи от гражданите на „страните на благополучието”. Къде е причината за това?

За това, що е щастие, много се е разсъждавало още в античната епоха. Стоиците, например, смятали, че щастието се състои в аскетичния начин на живот и в свободата от страстите. Към безстрастието пък скептиците добавяли безстрашието пред смъртта. Епикурейците виждали щастието в удоволствията и наслажденията, ала и те смятали разума за висше благо, което трябва да управлява човека. Известно ни е изказването на Епикур, че удоволствията, които носят след себе си вреди, трябва да бъдат избягвани.