Разривът между Изтока и Запада при патриарх Михаил Керуларий

Без съмнение, преди да направи решителните си стъпки патриархът е обмислил плана за действие срещу Рим. Също така трябва да приемем за несъмнено, че повод за съставянето на този план е бил дългото пребиваване в Константинопол (от 1046 г.) на италиеца Аргир, който усърдно действа в полза на съюз между императора и папата срещу норманите. За времето на своето пребиваване в столицата Аргир – по думите на самия Керуларий от първо послание до Петър Антиохийски – е три или четири пъти отлъчен от причастие заради опресноците, т. е. вероятно понеже защитавал латинския обряд срещу обвиненията на патриарха, а при патриаршеските богослужения в храма „Св. Софѝя” желаел да пристъпва към Евхаристията наравно с останалите, по гръцкия обряд. По този начин предварително се набелязвал онзи момент, който след това щял да се постави начело на обвиненията срещу латините и за който Фотий, в енцикликата си, все още не е говорел. През 1051 г. Аргир е вече в Италия и по разказа на италийския хронограф, изпраща в Константинопол през 1053 г., като свой довереник за воденето на преговори за съюз, епископа на Трани Йоан, и трябва да предположим, че за престоя на Йоан в Константинопол, патриархът е успял да го привлече на своя страна.[1]

Междувременно в италийските дела настъпва изключително неблагоприятен за папа Лъв ΙΧ обрат – войската му е разбита от норманите недалеч от Чивитела и сам той попада в техен плен, при което обаче те се отнасят към своя пленник с подобаващото уважение. Керуларий намира този момент като напълно благоприятен за решителни действия против Римската църква, тъй като с поражението на папската войска папата е престанал да бъде онази политическа величина, съюзът с която би могъл да се смята за ценен за византийското правителство. За самия пък патриарх този съюз е нежелателен, защото сред условията за сключването му е трябвало да се засегне и признаването на власт на папата в цялата Църква и връщането на Римската църква на отнетите ѝ при Лъв Исавър и Никифор Фока обширни владения. Действията на патриарха се състоят в следното: закриване на латинските църкви в Константинопол; съставяне от страна на Лъв Охридски на послание до споменатия Йоан Транийски (който по онова време вече е успял да се върне в Италия)[2] и, малко по-късно, съставяне на полемичен трактат срещу латините от монаха на Студийския манастир Никита Ститат или Пекторат.

„Словото, що казах, то ще го съди в последния ден” (Иоан 12:48)

Който не обръща гръб на съвременния свят,
позори себе си[1]
Н. Г. Давила

Лесно и дълбоко невярно ще бъде, ако някой реши, че в настоящия текст просто ще възхваляваме миналото, обругавайки днешното. Не защото първото няма за какво да бъде хвалено, а второто – мразено, а защото помним: „Не думай: „защо прежните дни били по-добри от сегашните?”, защото не от ум питаш за това” (Екл. 7:10). Защото, в крайна сметка всяка „съвременност” е убийствена за човека, който иска да живее само в нея и вярва, че тя сама по себе си е животът. Основната разлика обаче между всички отминали съвременности и днешната е определена най-точно от Гилбърт К. Честъртън, който пише така: „Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка”.[2] Върху този фалш ще съсредоточим и ние вниманието си – не за да доказваме някому нещо, а просто защото от „препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34).

Съвременният свят – за да го кажем направо – изявява най-пълно, най-ясно, най-безсрамно факта на човешкото дяволоуподобяване след грехопадението,[3] именно на нашето – не на някой друг там нейде. Ние общуваме помежду си, дяволоуподобявайки се, и – за разлика от предишните времена – въобще не го осъзнаваме. За разлика от предишните времена, даже и не желаем да го осъзнаем и не обичаме да ни говорят за такива неща. Благодарение на масовото си образование ние все повече и повече сме в състояние да се разбираме помежду си единствено по отношение на второстепенното и маловажното, а за другото е измислено понятието „толерантност”, чиято дълбока същност е в това, да обезсмисли драматичните питания и честното отношение. Благодарение на масовото си образование и т. нар. обща култура днешният глупак не просто е в състояние да отрече повече, отколкото философът може да докаже, а точно обратно – с тяхна помощ той е в състояние да докаже повече, отколкото философът може да отхвърли. Звучи като евтин каламбур и е точно такъв, тъй като такива са и съдържанията на времето ни. Евтини, за масова употреба.

Символизъм и реалност в православното богослужение (най-вече в божествената Евхаристия)

Въведение

Проблемът, който ще разгледаме в тази статия, може да бъде описан така:

1. Със символизма е тясно свързано цялото наше богослужение, с неговия връх и средоточие в божествената Евхаристия. Нито едно богослужебно, литургично действие на нашата Църква не се осъществява без използването на символи. С какво е свързано това и каква е неговата богословска аргументация?

2. Самото понятие символ съдържа в себе си проблема за връзката между него и действителността или, по-точно казано – и истината. Няма символ, който да не разкрива едновременно две неща: това, че той не се отъждествява в пълна степен с действителността или с истината, но по начин, който трябва да бъде изучен и отбелязан, участва в нея. Сам по себе си символът е парадокс – той едновременно е и не е действителност.[1]

3. Тъкмо поради парадоксалността на символа, която богослужението използва, съществува опасност той да бъде отъждествен с магията, както често се случва в нашето богослужение. По какво се отличава символизма от магията? За много вярващи може би по нищо. Не е случайно, че протестантизмът се бори с него и че вече се е освободил почти изцяло от него в богослужението. Причината е, че в Средновековието той е бил принуден да се бори с утвърдената в западното християнство тенденция, в църковния живот да се включват магични представи. Подобни представи често се появяват и сред православните. Затова не са малко онези християни, които биха се радвали да видят богослужението на Православната църква възможно по-опростено. А римокатолиците последваха логиката на Втория Ватикански събор, като решиха да съкратят и опростят божествената Литургия, с изключение на отделни служби (т. нар. папски литургии), да премахнат разкошните дрехи на свещенослужителите и ги заменят с обикновени бели одежди и т. н.

Проблемът за апокатастасиса в християнското богословие

Въпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен и тъкмо това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено, остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели.[1] Това изчерпателно изследване на повече от 900 стр. съдържа изключителен преглед на развитието на идеята от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният обаче недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените там заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Някои теми от тези области тя разработва в отделно свое изследване.[2] Що се отнася до предхристиянската употреба на понятието, тук само ще споменем, че при старите гърци ἀποκατάστασις няма широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν ἀποκατάστασιν ψυχῆς.[3] В настоящия текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и последиците от този проблем, който у Рамели не е достатъчно разработен.

Православният фундаментализъм

Един от краеъгълните камъни на православното християнство е неговата почит към великите Отци на Църквата, които са били не само образци за святост, но и едни от най-големите интелектуалци на своето време. Написаното от хора като св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Максим Изповедник е било и завинаги ще остане най-важно ръководство за православен християнски живот и православна християнска вяра.

Ето защо е особено обезпокоително, че толкова много православни клирици и монаси през последните години излизат с публични изказвания, даващи израз на един „фундаменталистки” подход към Отците. Ако водачите на Православната църква не се обединят, за да отхвърлят развитието на тези тенденции, цялата Православна църква ще бъде изложена пред опасността да бъде изнудвана от екстремисти.