Духовният отец в православното християнство

Изкачващият планина за първи път има нуждата да върви по познат маршрут – както и да има със себе си, като придружител и водач, някой, който вече е бил там и е запознат с пътя. Да служи като такъв придружител и водач е тъкмо ролята на авва или на духовния отец, когото гърците наричат „γέρων”, а руснаците, „старец” – название, и на двата езика означаващо „стар човек” или „старши”.[1]

Важността на послушанието към стареца е подчертана още при появата на монашеството в Християнския изток. Св. Антоний в Египет казва: „Зная монаси, които след много труд падаха и обезумяваха, тъй като се доверяваха на собствените си дела… За всяка стъпка, предприета от монаха, за всяка капка вода, която той изпива в килията си той трябва, доколкото е възможно, да се доверява на решението на стареца, та никак да не сгреши в нищо от онова, което върши”.[2]

В „апофтегмите” или „изреченията” на пустинните отци на тази тема постоянно се придава особено високо значение: „Старците казваха: ако видиш млад монах, който се изкачва към небето по своя собствена воля, хвани го за нозете и го захвърли обратно долу, защото това е за негова полза… Ако някой се доверява другиму и предава себе си на него в пълно покорство, такъв няма нужда да се вслушва в Божиите заповеди, а само трябва да повери цялата си воля в ръцете на своя отец. Тогава той ще бъде безукорен пред Бога, защото от начинаещите Бог не изисква нищо друго повече, отколкото да се предават в послушание”.[3]

Сами ли сме във вселената?

Хипотезата за съществуването на разумен живот на някои далечни планети става особено популярна към края на 19, а след това вече и през 20 век. Идеята за извънземни цивилизации се ражда в Ново време във връзка с разработването на хелиоцентричната система от Коперник и изобретяването на телескопа от Галилей. Виждайки планини и долини на Луната, някои предполагат, че там може би живеят „лунни аборигени” – „селенити” (според напълно естествената аналогия с географските открития през тази епоха, когато на много отдалечени острови са намирани непознати племена, лесно е да се предположи, че хора живеят навсякъде, в това число и на Луната). По-късно е била изказана мисълта и за съществуването на „марсианците”.

Докато наблюдава в 1761 г. преминаването на Венера пред Слънцето, Ломоносов прави извода, че около нея има атмосфера, и в знаменития си трактат Преминаването на Венера пред Слънцето, наблюдавано в Санктпетербургската императорска академия на науките в 26-ия ден на май 1761 г. Добавки изказва хипотезата, че на тази планета може да има разумен живот, подкрепяйки мисълта си със следните богословски размисли:

Като разсъждава за възможността за съществуването на много светове, Василий Велики пише: „Както грънчарят прави хиляди съдове, без да загуби нито от изкуството, нито от силата си, така и Създателят на тази вселена, имащ творческа сила не само за един свят, но в безкрайно число превъзхождаща, е привел в битие цялото величие на видимото по Своя воля”.[1]

Църквата in via

Христос като „Оня, Който има да дойде”

В един особено важен смисъл, християнското богословие винаги има отношение към есхатологията – есхатологичното съдържание в него е даденост. Но това е донякъде омаловажено от езика на „първото” и на „второто пришествие”, който ние използваме така, все едно те двете се отнасят до две различни неща: първото, до миналото (какво се е случило преди две хиляди години), а второто – до онова, което предстои да се случи в неопределена точка в бъдещето – една есхатологична драма, със съдържание, различно от това на първата, което тепърва предстои да се открие. Но християнското богословие не се дели лесно – това, което апостолите и евангелистите са проповядвали за Христос не просто лежи в миналото, само като въпрос от историята, и дискусията ни за онова, което предстои, не е ограничена само до това, което е вече дадено в Христос. Дори и за евангелистите, проповядвали за идването на Христос, Той остава – защото Той е такъв – Оня, Който има да дойде: „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?” (Мат. 11:3).

Разбира се, описанието на Христос като „Оня, Който има да дойде”, е основано в старозаветните очаквания на идващия Месия – на Благословения, „Който иде в името Господне” (Пс. 117:26; Мат. 21:9; Иоан 12:13). То обаче още отразява и начина, по който учениците, в първите три евангелия, достигат до знанието за това, Кой Христос е. Като оставим настрана изповедта на св. ап. Петър по пътя за Кесария Филипова (Мат. 16:16), „Ти си Христос, Синът на Живия Бог” (изповед, която самият Петър не разбира докрай и се опитва да предотврати отиването на Христос в Йерусалим, за да пострада, заради което е наречен от Него „сатана”) – извън този епизод учениците забележимо бавно достигат до познаването в Иисус Христос на вечния Син Божи. Каквото и да са били чули за раждането на Иисус от Неговата майка и за кръщението Му, от останалите, каквито и божествени учения сами да са чували от Неговите уста, каквито и да са били чудесата, които те, със собствените си очи са Го виждали да върши, и дори да Го били видели преобразен на планината на славата – те въпреки това Го изоставят по време на страданията (според синоптиците; в Евангелие според Йоан е различно и на тази разлика ще се върнем по-късно), а Петър дори и трикратно се отрича от Него: „не познавам Човека” (Мат. 26:70 сл.). Не ги убеждава нито празният гроб, нито дори явяванията Му след Възкресението – когато Той се появява при тях, те не Го познават, а вместо това Му разказват за гроба, който бил намерен празен (Лука 24:22-24)!

Христос като втори Адам в богословието на преп. Максим Изповедник

1. Творение и падение

Космологията и учението за творението, от една страна, и сотириологията и учението за домостроителството – от друга, са тясно свързани в богословието на преп. Максим.[1] Според него Бог още при сътворението на света, а дори и преди това, в Своя замисъл за човека е предвидил не толкова първия Адам, колкото втория – като глава и родоначалник на новото човечество. Именно в Христос се е извършило изпълнението на Адамовото предназначение, в Него е претворен и обединен целият свят и в Него на света и на човека е даден безценният дар на обòжението.[2]

Всичко съществуващо, в това число и човекът, е сътворено според божественото намерение – чрез Логоса, Който е „творческият принцип” на Светата Троица. Логосът съдържа в Себе си логосите (идеите или замислите) на всички сътворени неща и в Него творението е причастно на Бога.[3] „Единият Логос се явява като много логоси и многото – като Единия”,[4] поради което и всичко сътворено съществува предвечно „в Него и при Него”, като логоси, а „в определеното време” възприема „съответното си битие”.[5] Чрез логосите Логосът е свързан със света, намирайки се в центъра на всичко сътворено.[6] Той е скрит в логосите на нещата и така явява Себе си чрез съществуващото, защото всичко има своя логос, вкоренен в Него.[7]

Учението за сътворението и падението на Адам в богословието на преп. Максим има някои специфични характеристики, макар и в основните си да е близко до това на предшествениците му.[8] Сътвореният човек е бил образ на Самия Логос,[9] микрокосмос, посредник „между всички битийни равнища”.[10] Човекът, като единство на тяло и душа, е бил природно свързан с цялото творение, потенциално обхващайки го цялото.[11] Като сътворил човека, Бог му дарил „красотата на нетлението и безсмъртието”,[12] и, макар че първосъздаденият бил безстрастен, Бог дал на ума му възможността да се наслаждава.[13] Тази наслада не е била плътска и греховна, а духовна и добродетелна. Цел на радостта за човека е трябвало да бъде Самият Бог, тъй като смисълът на сътворението на човека е бил в свободното движение към Него.[14] Адам обаче, „едновременно с пришествието си в битие” (ἅμα τῷ γενέσθαι), в ума си предал чувства на дарената му от Бога сила и насочил тази сила „към сетивните (неща)” – „чрез страстите придобил осъществяваща се против природата наслада”.[15]

Псалом първи – двата пътя и дървото на живота

Изказвам моята благодарност на Михаил Георгиевич и на всички организатори на тази конференция за поканата да взема участие в нея. Доколкото ми е известно, това е първата в историята на Русия и в историята на Руската църква конференция, която е посветена на тази тема – на темата за псалмите.

Псалтирът е главният молитвеник на Църквата – както на Старозаветната, така и на Новозаветната църква. Псалмите са молитва, превърнала се в слово Божие, както и слово Божие – превърнало се в молитва. Псалмите обединяват словото на човека, което е обърнато към Бога, със словото на Бога, обърнато към човека. Те са молитва, с думите Божии. Та къде другаде, отвъд пределите на Псалтира, Бог и човекът общуват с такава интензивност и на един език, с думите на един единствен текст?

И кое може да бъде по-драгоценно от това? Нали само едно – това, че Псалтирът е молитвеникът на самия Христос. Гласът на Месия звучи от много от строфите там, а затова и бл. Августин е казал: „Истински молещият се в псалмите – това е Христос”.