Синтезът на духовност и просвета – примерът на Варненския и Преславски митрополит Симеон

Връзката и взаимното преплитане между духовността и просветата, в православен християнски контекст, едва ли са неща, които е необходимо да се изясняват в подробности пред аудитория като настоящата. Да се припомня, че православната християнска вяра е вяра разумна и осмислена, а не плод на нездрави мистични фантазии. Че православната християнска духовност е просветена, а не безпросветна духовност, а църковната просвета е била винаги одухотворявана и оплодотворявана от духовните прозрения на поколения тайнозрители и боговидци, удостоявали се с дарбата да узнават и да предават на другите волята на нашия Небесен Отец. Че, – както и по отношение на почти всичко, свързано с Църквата и с нейната вяра, – най-точното определение за връзката между духовността и просветата е именно синтез – свързване в едно цяло на духовните движения на сърцето и на душата, с потребностите на разума. Всичко това е известно на живеещите в Църквата, макар и не всички да си дават ясна сметка за него.

Нещо повече – често сме свидетели на отричане на необходимостта от този синтез от хора, заявяващи себе си за „хора на Църквата” и претендиращи да живеят с нейната вяра и нейната духовност. Не е тайна, че Православната църква все повече се пропива от християни, отричащи под една или друга форма осмислянето и разумното възприемане на християнската вяра и настояващи за сляпо възпроизвеждане на модели от миналото, издигани до статут на окончателни образци на християнски живот, чието наличие само по себе си обезсмисля всеки опит за оразумяване на вярата. Историята на Църквата обаче, включително и тази на Българската църква, ясно свидетелства за дълбокото проникване между православната ни християнска духовност и църковната просвета, ярък пример за което е и личността и делото на днес чествания наш велик предшественик – Варненският и Преславски митрополит Симеон.

Богословско образование във Византия

Във Византия богословието никога не е преподавано като учебна дисциплина.[1] Първата образователна богословска структура в културната сфера на православието се появява едва през 1576 г. в Острог, днешна Украйна, и то като алтернатива на новоучредените в региона протестантски и католически висши училища. Първата университетска катедра за богословие е основана през 1819 г. в Москва. По-късно изградените богословски факултети никога не са признавани без уговорки от църквите като богословски образователни инстанции в собствения смисъл на думата. Първоначалното формулиране даже на заглавието на този текст бе улеснено от двусмислието на немската дума Bildung. Тя означава, от една страна, научно образоване, от друга обаче, образуване, формиране. Във Византия се има пред очи по принцип мисленото чрез второто значение, заговори ли се за богословски образовани лица, които при това първично се асоциират с монашеството и клира.

1. Целта на монашеския живот и пътищата към нея

С въпроса за целта на монашеския живот се пристъпва към столетна традиция, установима още в най-ранните монашески наставления. Тя започва с предписанията на Пахомий, експлицитно продължени и разгърнати от Василий Велики и Йоан Касиан, за да добият нормираща сила в Стълба към рая на Йоан Лествичник, „учебника” както на Симеон Нови Богослов, така и на Григорий Синаит. Тези авторитети конституират теоцентричната линия във византийската мисловна култура, представяща се като алтернатива на антропоцентричното течение в същата култура.

Споровете за времето на претворяване на св. Дарове и други литургични въпроси в руското богословие през 17 в.

Спорът за времето на претворяване на св. Дарове, – възникнал като следствие от фактическото възприемане на латинското учение за времето на пресъществяване от малоруските богослови през първата половина на 17 в., който се разгаря през втората половина на това столетие в Москва, – има огромно значение[1] за историята на Руската църква.[2] По думите на известния дореволюционен изследовател на темата Миркович, въпросът за времето на претворяване[3] „оставал богословски въпрос, но по същество под или зад него се прикривал друг въпрос, от чието решение зависел целият строй на обществения живот, промяната на възгледите и господстващото направление”,[4] т. е. двойният богословски спор представлявал, всъщност, сблъсък на две цивилизационни направления – гръцкото и латинското, отразявайки спецификата на преходното състояние на образованието и на богословието в Русия през 17 в. Затова и резултатите от полемиката са носели противоречив характер.

Определящ фактор в историята на рецепцията от православните в Малорусия (присъединена в 1596 г. към римокатолическа Полша) на римокатолическото учение за освещаване на Даровете чрез установителните слова[5] става широкото разпространение на издадената от Римската църква през 1570 г., съгласно определенията на Тридентския събор, нова редакция на Missale Romanum,[6] съдържаща не само литургични текстове, но и подробни коментари от богословски и от практически характер. Противодействието на православните против разпространението на униатството и на римокатолицизма се изразява в активизация на издателската дейност, поправка на богослужебните книги и училищна реформа. Все пак, римокатолическото схоластично учение върху същността, формата, материята и „намерението” в тайнствата прониква в наново поправените и печатани в Южна Русия литургични книги: Стрятински служебник на Гедеон (Балабан) от 1604 г., Виленски служебник от 1617 г., Служебник на митр. Петър (Могила) от 1629 г., преиздаден с поправки и допълнения в 1638 и 1639 г. и особено Требник на митр. Петър от 1646 г., в който светецът помества многобройни коментари, основани на аналогични коментари от издадените след Тридентския събор римски Мисал и Ритуал.[7] Същото римокатолическо учение за тайнствата оказва влияние и на богословските съчинения на малорусите: Катехизис и Экзегезис на С. Коссов от 1635 г., Лифос от 1644 г. и Малый катехизис от следващата година на св. Петър (Могила); Мир с Богом человеку на архим. Инокентий (Гизел) от 1669 г. (съчинението е одобрено като православно от Московския патр. Йоасаф II); Выклад о церкви святей и о церковных речах на м. Теодосий (Сафонович) – издадено в 1668 г. и др.

Византийските представи за исляма

През Средновековието заниманието с метафизичните проблеми за същността на всичко, което има битие, не е приоритет само на определена част от обществото. За средновековния човек познанието на истината е безусловна необходимост, отнасяща се непосредствено към неговата личност и ежедневие, а не интелектуална потребност на търсещия удовлетворение разум. Вярата в безсмъртието поставя на коренно различни основи средновековно-християнското и модерното разбиране за истина – съзнанието за вечността прави всекиго лично отговорен за своята съдба и за реализирането на своята личност в безкрайното съществуване. Известните думи на св. Кирил Философ Не бях, бидох и съм вовеки могат да се приемат и като емблема на християнското самосъзнание и начин на мислене. В този контекст понятия като условност на истината нямат място, тъй като вечната участ на човека не може да се поставя в зависимост от субективни и временни фактори, които създават многообразие на мненията. Ето защо византийската полемика с всички учения, различни от православието, носи висок емоционален заряд, често пречещ на обективното изучаване и оценяване на новите религиозни явления от византийските богослови. Не прави изключение и антиислямската полемика, водена във Византия повече от осем столетия. Сравнително малко са полемичните съчинения срещу исляма, написани в духа на обективната критичност. Веднага трябва да отбележим, че това не означава добронамереност или дори търпимост към новата религия, а критично отношение към използваните източници за учението на исляма. Много византийски автори се поддават на изкушението да приписват на исляма твърдения, които силно биха възмутили християнския читател, но които в действителност ислямските теолози никога не са поддържали.

Св. Кирил Александрийски и неговите „Съкровища за Светата и Единосъщна Троица”

От вуйчо към племенник

Преди време Виктор Шкловски предложил теория, според която „наследяването при смените на литературните школи става не от баща към син, а от вуйчо към племенник”[1]. Трудно е да се каже дали това е валидно винаги за литературния процес, но то се отнася буквално за наследяването на патриаршеската катедра в Александрийската църква през първата половина на 5 в. Св. Кирил е племенник на св. Теофил Александрийски и е наследен от своя племенник Диоскор, чиято репутация в очите на православните (но не и на монофизитите) се оказва не така безупречна като на неговия вуйчо. От тримата, свързани с роднински връзки, александрийски папи тъкмо св. Кирил внася най-голям принос в православната богословска традиция, сравним по значение с този на св. Атанасий. Именно него в най-голяма степен св. Кирил е наследил и в богословието (особено в полемиката с арианите и в частност в книгата Съкровища[2]). Впрочем, още св. Теофил, който от младини живее в Александрия (родом от Мемфис), получава образование и възпитание в дома на св. Атанасий Александрийски, така че духовното и богословско наследство на последния е усвоено първоначално от Теофил, а след това чрез него и от неговия племенник св. Кирил.

Освен ученичеството си при св. Атанасий, св. Теофил успява да завърши и Александрийското огласително училище при Дидим Слепеца, комуто принадлежат важни трудове за Светата Троица. Когато в 386 г. Теофил става папа на Александрия, а сестриникът му Кирил е на ок. 7 г. много вероятно е с възпитанието и образованието на момчето да се е занимал вуйчото. Известно е, че Кирил получава отлично образование, включващо не само религиозно неутралната математика, но и изучаване на античната езическа литература, лишена за християните от религиозно съдържание и станала вече просто „литературна традиция”. Важна съставна част от по-нататъшното образование на бъдещия папа става риториката, с която той е великолепно запознат, както личи от съчиненията му. Познавачите намират неговия атически гръцки език за превъзходен.[3]