Рождество във византийското изкуство

Светогорският монах Йона е в килията си и рисува Рождеството на Господа. Какъв мир! Чуват се само броениците на други двама калугери, които, седнали на ниски столчета, прекарват безкрайни часове, гледайки четката на зографа, възкресяващ с търпение свещената история. Щом обаче Йона свърши да оцветява Витлеемската пещера и започна да изписва малкия пастир, който седи на една скала и играе с овцете, внезапно се сети за своя враг… Кръвта му се вдигна в главата. Спомни си за зографа Амвросий от Кавсокаливия, който често рисува Рождеството, ала съвсем иначе, с различни хора и много животни, като европейците. Не можеше да търпи тоя човек… Как можа точно сега, в тишината на работата си, да се сети за него? Раздразнен, започна да говори за него, докато рисуваше. Ние, зографите – говореше той, наведен над иконата си – сме длъжни да пазим завещаното от отците, защото вярващите чрез нас гледат тайнствата на православието. Ето, завчера Амвросий продаде в Тинос една икона на Рождество с двама овчари, които свирят на инструменти от животинска кожа. Представяте ли си! С три кучета в стадото! И до тях една черна коза, която отива и яде клонче от ръката на Йосиф. Ама възможно ли е такова нещо! И после, какво е това къпане на бебето? Как може? Откъде се намери тази жена да го потапя във водата? Христос се роди в плевня и единствената грижа, която получи, бе от дъха на животните, които го бяха наобиколили и го топлеха. Това трябва да изобрази истинският православен зограф! А не нововъведенията на италианците и руснаците…

Така започва разказът „Божието наказание” на Захариас Папантониу, поставящ един много сериозен въпрос на православната иконопис по принцип и за конкретната сцена на Рождество Христово – в частност. Нововъведенията, за които говори атонският калугер, често проникват в православната иконография, отдалечавайки я, по-скоро несъзнателно, от догмата. Но, както отбелязва Леонид Успенски, иконата на Рождество Христово не може да послужи за представянето на текста, разказващ за това събитие. Основава се на Светото Писание и на Преданието, и разкрива догматичното съдържание и смисъла на раждането на Христос в неговата цялост.

Защо Бог се въчовечи? (според учението на източните отци на Православната църква)

От божественото откровение ние знаем, че Бог е извършил нашето спасение чрез въчовечаването на Божия Син – чрез Неговата кръстна смърт и възкресение. При което кръстната смърт на Христос е наречена умилостивителна жертва, която Той е принесъл пред Бога с цел да изглади греховете на цялото човечество и да го спаси от Божия гняв.[1] От древност пред християнските богослови е стоял въпросът: защо Богу е било угодно именно по този начин на осъществи нашето спасение?[2] Та нали Бог е всемогъщ и Той, следователно, може да спаси човека с едно само заповядване, без да прибягва до това – Божият Син да понася, чак до кръстната смърт, наказанието на нашия свят. Мнозина от светите отци, замисляйки се над тайната на нашето изкупление, са отбелязвали това.[3] Трябвало е да се намерят такива аргументи, които, ако не да биха обяснили нуждата от точно този начин за нашето спасение,[4] то поне да биха му дали каквото и да било разумно обяснение.

Най-простото, на пръв поглед решение на този въпрос, основано на Св. Писание, е че кръстната жертва на Христос е била необходима за умилостивяване на Божия гняв. Ала Отците са разбирали, че изрази в Писанието като „гняв Божи”, „умилостивителна жертва”, „изкупление” не трябва да се разбират буквално, а богоприлично. И по-точно традиционната представа за Бога е била, че Неговата природа е безстрастна,[5] а значи и Бог не може да се гневи.[6] Освен това, Бог е любов,[7] а гневът е желание за мъст,[8] което не е съобразно на любовта. По този начин и пътят към осмислянето на божественото домостроителство за нашето спасение минава само и единствено през духовното тълкуване на тези изрази.

След Втория Ватикански събор

Вторият Ватикански събор, проведен от 1962 до 1965 г. при двама папи, – Йоан XXIII и Павел VI, – е приемал своите решения в ситуация, която самите римокатолици определят като дълбока криза. По това време, само в Съединените щати, изтичането на духовенство от Римокатолическата църква превишава хиляда души годишно, а броят на тези, които са неноминални римокатолици, практикуващи (на английски – „church goers”[1]), става все по-нисък спрямо римокатолиците по рождение или по национална принадлежност, т. е. само кръстени в оградата на Римокатолическата църква. Самите римокатолически йерарси и богослови определят ситуацията като до известна степен паралелна на тази в Европа преди епохата на Реформацията – в епохата на кризата на римокатолицизма.

Вторият Ватикански събор е реакция на това действително кризисно положение. Съборните определения и последвалите реформи предизвикат значителни изменения в живота на Римокатолическа църква.

Ще засегнем само някои от тях. Общоизвестно е, че жалон, епохално решение на Втори Ватикански събор е била реформата в римокатолическото богослужение. Първо, длъжни сме да определим това точно, Вторият Ватикански събор разрешава превод на цялото богослужение на националните езици. Подчертавам: разрешава, а не разпорежда – каквато е понякога нашата трактовка. Например, в Италия, в Полша, в нашата страна е достатъчно голям броят на римокатолическите храмове, където месата, както и преди се извършва на латински. Или пък, в същата тази Полша или в Италия, една меса е на латински, а друга – на националния език.

Срещайки другостта. Християнската антропология и културата на мира

„Грозното патенце” на Ханс Кристиан Андерсен е показателна история за това, какво означава една твар да няма затворена, статична същност. Пернатият герой на приказката не е това-което-е, а това-което-ще-бъде. И в какво се превръща? В това, което е заложено в неговата ДНК. Грозното патенце накрая се превръща в лебед, тъй като това е „вписано” в неговата природа. Това е неговата ентелехия. По същество тази приказка среща Андерсен с Аристотел. Близостта на малкото патенце с неговата майка и отхвърлянето му от другите птици в езерото не са маловажни въпроси – тъй като те причиняват на патенцето съответно радост и тъга. Но те не са причината за неговото преобразяване. То щеше да се случи, дори и другите твари въобще да не съществуваха.

По подобен начин и християнската гледна точка приема както разбирането за човешката природа, така и виждането за една крайна, есхатологична реализация на човека. Съществува обаче една фундаментална разлика. В разбирането на Църквата човешките същества се превръщат в истински хора именно когато те не са ограничавани в своите съставни елементи. Това се случва при срещата с Другия – с аз-а отвъд собствения аз. Наистина, човешката природа е носител на нещо фундаментално, но това не е крайната цел, а способността за напредване към крайната цел. Това е способността да пожелаеш Другия, да се откриеш и да общуваш с него. Но тъй като желанието е за среща с някой, който не е част от елементите на субекта, постигането на тази среща не е нито предварително заложено от някакъв скрит еволюционен механизъм, нито е гарантирано a priori. Това е авантюра, облог.

Пътят на едно благотворително учреждение от византийска Кападокия до Киевска Рус

През своята хилядагодишна история Византия осъществява множество културни синтези, които надживяват империята и продължават своето съществуване в други общества. Безспорно сред най-големите цивилизационни достижения на Източната Римска империя е християнизацията на античното гръко-римско културно наследство, което чрез Византия е предадено на следващите поколения. Тук ще проследим частния случай на развитието на една благотворителна институция, появила се в християнска среда в Кесария Каподокийска, усвоила безконфликтно предходния опит на античния езически свят, и която чрез системата на византийския киновиен манастир се разпространява на Изток и на Запад – включително и в славянските новопокръстени страни. Става дума за института на византийската болница.

От античния гръко-римски свят Източната Римска империя наследява една сравнително устойчива традиция на държавно и муниципално организирана благотворителност. Както в гръцките полиси, така и в Римската империя държавната власт развива система за социална подкрепа на нуждаещи се: бедни, военни инвалиди, вдовици, сираци и т. н. При античните гърци благотворителната дейност е пречупена през абсолютната ценност на полиса – смятали за свой дълг да подкрепят бедните, тъй като те били свързани със семействата, чиито предци са основатели на града-държава. Римската държава полага особени грижи и за децата-сираци на загиналите воини, за военните инвалиди и техните семейства, за социално неспокойния плебс, като идеалът за благотворителността е подчинен на гражданския интерес. Когато Цицерон пише, че откупването на пленници и обогатяването на бедни означава да служиш на държавата, той видимо поставя състраданието сред гражданските добродетели на образцовия римски гражданин. И действително, чрез куриите заможните граждани доброволно поемат множество задължения по благоустрояването на големите градове в Римската империя, но тази благотворителност е в полза на цялата градска общност. Те строят и поддържат публични сгради, около които е концентриран градският живот – театри, хиподроми, бани, храмове, мостове. Докато самата бедност е предизвиквала по-скоро отвращение у древния грък или римлянин, отколкото порив да се помогне на човека в нужда. В този смисъл античната благотворителност представлява щедрост и израз на обществен престиж и на гражданско съзнание, но далеч не вменява на заможните задължението да помагат на хората, които по една или друга причина са се оказали в „социалните покрайнини”.