Бележки за европейския контекст на руските спорове. Славянофилите, Владимир Соловьов, „почвениците”
През 19 в. – след липсата до 16 в. на всякаква богословска рефлексия и закъснелия провинциален вариант на западната схоластика от 17-18 в. – руската религиозна мисъл придобива свое оригинално лице под знака на славянофилството, с което към края на века всички нови опити на това поприще неизбежно е трябвало вече да се съобразяват. Като славянофил започва и Владимир Соловьов, който, макар и скоро да става един от най-изявените критици на руския православен национализъм, строго казано, никога не се отрича от най-общите основания на славянофилството. Руски „европеец” като поета символист Вячеслав Иванов, който под влиянието на Соловьов в 1926 г. преминава към Римокатолическата църква, изповядва себе си като славянофил – не само през време на приятелството си с В. Ф. Ерн, когато са написани текстовете, влезли в сборника Родно и вселенско, но и към края на живота си, повече от две десетилетия подир споменатото присъединяване (писмо до С. Л. Франк от 18.5.1947 г.; извън контекста на славянофилството не може да бъде разбрана и творба като Повест за царевича Светомир, работата над която започва в 1928 г. и продължава до края на живота му).
Независимо от това, че в руската култура, както и извън нейните предели, често славянофилството е било предмет на сериозна рефлексия, така или иначе потвърждаваща непреходната актуалност на този феномен, неговото реално или мнимо отношение към съвременните спорове, когато дори и историците, да не говорим за есеистите, пишат не толкова за самото него, колкото за или против него, поражда множество по-големи и по-малки недоразумения, част от които твърде тънки и трудно доловими. Освен всичко това славянофилството почти не е било разглеждано систематично в контекста на онази европейска християнска мисъл от средата на 19 в., към която то собствено и принадлежи (говорим именно за систематична работа от типологическа гледна точка, а не за чисто генетичните връзки с, да речем, Шелинг или немските римокатолически мислители като ментори на славянофилството; че подобен генетичен подход е особено отдалечен от това, за което говорим, става ясно в оценъчно-полемичната интенция, когато идентификацията на немските източници се превръща в corpus delicti на обвиненията към славянофилите в „несамобитност”).
Есхатологичният характeр на раннохристиянското съзнание. Двата еона (в памет на отец Николай Афанасиев)
Днес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Мат. 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос. Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, т. е. самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на божествената икономѝя. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деян. 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (ἀρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.
Пробуждането на сърцето чрез страха Божи и чувството за срам в тайнството Изповед
Пробуждането на сърцето чрез страха Божи
Паметта за смъртта е преживяване на срещата с вечността на Бога. Тя съкрушава човека изцяло, като го потапя в мъчителен ад – сега той вижда и знае, че Бог Го няма в неговото сърце, че е напълно сляп и е беден. Болезненото осъзнаване на своята голота ражда страха Божи, вселяващ се в сърцето и започващ да променя начина на мислене. По своята същност както паметта за смъртта, така и произтичащият от нея страх Божи не са психологически емоции, а духовни състояния и благодатни дарове.
Човек се нуждае от вечността и поради това всяко съприкосновение с нея поражда в душата някакъв страх, особено в началото. Вече споменахме, че паметта за смъртта ни води към благословено отчаяние, което пресича действията на страстите и освобождава от привързаността към света. По подобен начин и страхът Господен, който идва след божественото озаряване, пробужда от греховния сън и помага на човека да се завърне към въздържанието. От този момент сърцето не гледа видимото, а невидимото (2 Кор. 4:18) и винаги избира вечното, а не временното, като все повече възмъжава. Начало на мъдростта е страхът Господен (Прит. Сол. 1:7), защото именно страхът Божи помага да направим мъдър избор.
Цялата статия: Пробуждането на сърцето чрез страха Божи и чувството за срам в тайнството Изповед
Кратка православна светоотеческа догматика от прот. Йоан Романидис
За първи път на български език Кратка православна светоотеческа догматика от о. Йоан Сава Романидис, под редакцията на прот. Джордж Д. Драгас, се появи в края на 2007 г., отпечатана от издателството на Руенския манастир. Тази книга беше първи опит за по-цялостно представяне на богословското творчество на един от най-важните и най-дискутирани православни богослови на отминалото столетие и с нея тогава се положи началото на нова библиотека „Съвременно православно богословие“, в която по-късно се появиха и още две издания: Сигурност в невидимото. Пръвооснови на християнското учение от архим. Пласид (Дезей) и Византийската църква от прот. Йоан Майендорф. За съжаление фактори от различен характер временно прекратиха тази инициатива, но идеята за нея продължи да се реализира под други форми и по други начини през годините. Един от тях беше и публикуването на втора книга на о. Йоан Романидис на български език – Прародителският грях – тук, на страниците на Живо Предание.
Същевременно през изминалото първо десетилетие от отпечатването си тиражът на Кратка православна светоотеческа догматика беше почти изчерпан, което на свой ред породи идеята нейният текст да се публикува и в Интернет, така че да бъде свободно достъпен за всички желаещи да познават съдържанието на това кратко, но много важно учебно пособие, което освен всичко останало може да служи и като естествено въведение към цялостната богословска система на своя автор. Както и досега в Живо Предание, Кратка православна светоотеческа догматика също ще се публикува на части, със съвсем незначителни корекции спрямо печатния вариант, имащи за цел единствено да прецизират изказа и да отстранят някои ненужни изяснения.
Кратка православна светоотеческа догматика:
Православие и човешки права
Въпросът, който бих искал да поставя на Вашето внимание с днешното си представяне, е доколко православното богословие и Църквата са привикнали с теорията и практиката на човешките права. Поради своята специфичност моето изследване се ограничи до извори от вторичен характер, не е напълно систематично и се съсредоточи върху гръцката библиография по темата. По тази причина моите позиции имат донякъде временен характер и не са завършени изцяло. Консултирах се най-вече със забележителната работа на Тиранския архиепископ г-н Анастасий, „Православието и правата на човека”,[1] с есетата на Христос Янарас, „Обезчовечаване на правото”[2], с изследването на Сава Агуридис „Човешките права в западния свят. Исторически и социологически преглед. Богословие-философия”,[3] както и с по-старите теоретически изследвания на Василис Стойану „Свобода. Учението на ап. Павел за свободата и духовните течения на неговото време”.[4] Също така се обърнах и към някои текстове на Стельос Рамфос. Най-накрая прочетох и монографията на К. Деликостантис, „Правата на човека – западна идеологема или вселенски етос?”.[5]
На базата на този, макар и ограничен кръг съчинения, си позволих да направя едно обобщение за православното схващане по отношение на човешките права.
Установих общо взето недостиг на задълбоченост или дори подценяване на въпроса, която обаче се съчетава с впечатляващо неразбиране на техния смисъл – най-вече в труда и съответно в цялостната мисъл на Янарас. Ако се вземе неговото мнение като представително за православното богословие, то тогава се оправдават твърденията на някои (например Стельос Рамфос), че след падането на Византия православието не е постигнало свое „възраждане” и не е познало реформирането на обществените отношения, и като цяло – на обществата, което навлезе с технологическата революция и установяването на идеята за „индивида” и за неговата „индивидуалност” като базова ценност на общественото съжителство. Застъпничеството на Янарас за един особен, теоретично недоразвит, исторически несъществувал и политически безпочвен „православен комунализъм”, създава впечатлението, че православието се бори против индивидуалността и достойнството на индивида; че всъщност е благосклонно повече към „комуналните” форми на обществено организиране и на смесването на религията с политиката, оставайки безразлично към гаранциите против държавното самоволие и произвол.
Когато човек се моли, той се държи към Бога като към приятел – разговаря, доверява се, изразява желания; и чрез това става едно със Самия наш Създател.