Схващането за възглавяването и богословските критерии за диалог с неправославните
Икуменическото движение, започнало през първата половина на 20 в., е продукт на западната цивилизация. Както неговата институционална организация, така и дневният ред отразяват контекста на западната модерност и по-специално – два от нейните белези: секуларизацията, разбирана като създаване на религиозно неутрална публичност, но и като принудително затваряне на религиозния опит в сферата на частното; сблъсъкът на модерността с традиционните социални структури и институции. Като образец за обединение на различните християнски деноминации се сочи Обществото на народите (ОН), родено от правната мисъл на Западна Европа след епохата на Средновековието.
Трябва да се отбележи, че първите деятели на икуменическото движение разглеждат световната организация на държавите като общочовешко усилие за корекция на изкривяванията на модерната цивилизация; като самозащита на модерната цивилизация срещу псевдоморфозата на просвещенските идеали. Тъкмо православният участник в Световната конференция по мисиология (Единбург, 1910 г.) архиеп. Герман заявява, че християнските деноминации следва да възприемат модела на ОН, като световният междухристиянски съюз следва да допълва политическата организация. Както ОН цели главно избягване на военните конфликти между държавите, така първата задача на световния икуменически форум би следвало да бъде избягването на противопоставянето. Има се предвид най-вече противопоставянето между римокатолици, евангелски християни и мисионери от ориенталските църкви в традиционно нехристиянските региони на света. Втората, не по-маловажна задача е взаимопомощ между християнските църкви и вероизповедания за евангелизиране на света (Джон Мот) и международно партньорство в духа на евангелската съборност (Сьодерблом).[1]
Цялата статия: Схващането за възглавяването и богословските критерии за диалог с неправославните
Предание или „традиция”? (Традиционализмът в неговото отношение към „религиознанието”)
По целия път на своето развитие богословската наука, взета в нейната конкретно-жизнена реалност, винаги е била отговор на питащите и искащите отчет за упованието на нашата Църква. Не по-рядка е обаче ситуацията, когато православната апологетика трябва да отговаря на предизвикателствата на отъждествяващите плодовете на своя собствен непросветен разум с възгледите на Църквата, на умело използващите отделни части от тези възгледи и представящи получения сурогат за компонент или даже за необходима част от църковния светоглед. И ако в първия случай позициите са достатъчно ясни, то неяснотата във втория поражда губителни съблазни и недоумения.
Нашият труд е посветен тъкмо на втория случай: на традиционализма и неговото отношение към религиознанието. По-късно ще определим самия традиционализъм – сега трябва да покажем защо смятаме неговите принципи за опасни за хората, които се стремят (но все още са в преддверието) да влязат зад оградата на Църквата.
Потребителската култура като телеологичен проблем
В памет на Красимир Крумов-Грец
(1955-2015)
Предложеният текст представлява опит за сбито изложение на два от проблемите на съвременния човек и на неговия свят, чиито съдържания ще бъдат по-подробно разгледани и анализирани впоследствие в книга с (поне засега) същото заглавие.
Amissio temporis – ad offensionem Dei
„Третото хилядолетие начева като постхристиянска, постметафизическа, посттрадиционна епоха. Вездесъщието на префикса „пост-” подчертава радикалните промени, които бележат нашето време. Ние преживяхме един разрив, една фундаментална промяна в собственото ни доминантно себеразбиране”.[1]
Ако се съгласим с цитираните думи, следва, че ни е необходимо едно възможно по-широко богословско осмисляне на съвременните културните процеси. Пред нас възникват определени точки на напрежение на понятийно и на съдържателно равнище, проблеми на контекста и изобщо на мисленето за човека и света. Вездесъщието на префикса „пост-” само по себе си показва, че липсва ясно разбиране за живота, който живеем. Няма идея за културата днес, което е логично, ако го погледнем в оптиката на отпадането на големите разкази. Самото понятие време, използвано във философските, историческите и богословските изследвания, струва ми се, все още е прекалено „монолитно” и „единно”, за да може адекватно да опише процесите и техните съдържателни и смислови оптимуми, както и собствено рефлектирането върху тях, търсещо каквото и да било,[2] предполагано в двупосочността на една аксиоматично положена потенциална безкрайност. Така „времето” се употребява по-скоро като допълнителна характеристика, служеща за езикова и логическа сглобка в концептуалното развитие на един или друг дискурс, а не като един от фундаментите на битието. От своя страна и развитието на науката и технологиите, на медиите и изобщо на виртуалното пространство сами по себе си изискват църковен и богословски отговор. Този отговор обаче не може да бъде „просто научен”, „просто теоретичен”. В крайна сметка не съществува богословие без вяра във въплътеното Слово – Иисус Христос. В този смисъл, тъй като немалка част от християните днес сме in partibus infidelium,[3] все по-рядко успяваме да оставим ясна следа между онова, в което твърдим, че вярваме, и начина си на живот. Всъщност тази следа днес е ясна именно доколкото ни показва точно обратното. Така че, ако поставя едно разсъждение на Паул Тилих за мъжеството в малко по-широка перспектива, на първо място това означава, че „трябва да бъде разбран човекът, както и неговият свят, със своите структури и ценности. Само този, който ги познава, знае какво да утвърди и какво да отрече”.[4]
Цялата статия: Потребителската култура като телеологичен проблем
Историчната метафизика на западноевропейския 12 век: една забравяна алтернатива
Многообразието от философски проекти, белязали интелектуално наситения и удивително разнолик 12 в., следва да бъде тълкувано като съществен фрагмент от един мащабен процес. Какъв точно? Става дума – ни повече, ни по малко – за ново конструиране на неотдавна разпадналата се социална и ценностна структура на западния свят. В ход е не ре-формиране, а ново-формиране на социалното и неговите определящи измерения, за което не са били налични никакви заварени шаблони. „Спорът за инвеститурата”, който провокира разпада на „Свещената империя”, предизвиква не само разцеплението между император и папа, т. е. между държава и църква, но и вътрешноцърковно – между монашество и свещеничество. Той всъщност ускорява разбягването на terrestria и coelestia, на temporalia и spiritualia – и в обществен и общностен план, и в сферата на личното. Така се стимулират и процеси на отчуждаване между отделното лице и общността. От перспективата на всекидневното съзнание този разпад изглежда в последна сметка като напрежение между вечния Бог и крайния вещен свят.[1]
Задачата да сглоби наново света се пада на едно поколение, преживяло „спора за инвеститурата” и активно работило за неговото преодоляване както преди, така и след Вормския конкордат от 1122 г. Става дума за многоброен, талантлив и амбициозен, съвършено неединен кръг от държавни и църковни политици, дипломати, юристи, стопански дейци, историци, богослови и т. н. Чрез своите проекти, често несъвместими и дори взаимно контроверзни, те създават новата социална структура и формират днешния лик на Западна Европа.[2]
Цялата статия: Историчната метафизика на западноевропейския 12 век: една забравяна алтернатива
Успехът на „Добротолюбието” на Запад
Добротолюбие-то представлява антология с откъси от текстове на общо 36 отци и аскети на източната църковна традиция, гръко-православната, живели между 4 и 15 в. Подбраните текстове са посветени на предпоставките, практиката и целите на аскезата. Особено внимание се обръща върху начините на молитва и по-конкретно на т. нар. умна (сърдечна молитва), както и върху начините аскетът да стигне до безстрастие, ἀπάθεια (свобода от природните необходимости) и накрая до исихия (ἡσυχία) и богосъзерцание (θεωρία) – до чувството за извиращо от сърцето божествено блаженство (ἡδονῆς τῆς ἐκ τῆς καρδίας πηγαζομένης).
Първия подбор на тази антология прави най-вероятно митрополитът на Коринт Макарий (Нотарас; 1731-1805) – през 18 в. се разпространяват множество ръкописи с подобни антологии със светоотечески текстове. Във всеки случай той я предава на монаха Никодим Светогорец (1749-1809), наел се да провери и сравни светоотеческите текстове със запазените в библиотеките на Света гора кодекси и да я издаде.
Добротолюбие излиза за първи път през 1782 г. във Венеция и се преиздава в 1893 г. в Атина. В 1793 г., 11 години след първото издание, то излиза и в славянски превод от прочутия тогава руски монах Паисий (Величковски; 1722-1794). Славянският превод на Добротолюбие изиграва ролята на катализатор за появата на едно мощно движение в средите на руската интелигенция, наречено „филокалийно възраждане”, започнало от един провинциален манастир („Оптина”) и първата група „славянофили” интелектуалци, а по-късно повлияло и на големи руски писатели и мислители като Толстой, Соловьов и най-вече Достоевски.[1]