Православният свят е реконфигуриран според политическите събития
Несъмнено е, че честването на хилядолетието от кръщението на Русия през юни 1988 г. и съпротивата на църквите срещу комунистическата идеология беше победа над Комунистическата партия на Съветския съюз и над желанието на някои реформатори за завръщане към мита на ленинския идеал. Срещата на Горбачов и папа Йоан Павел ІІ на 1.12.1989 г. във Ватикана бе доказателство за верността на тезата на Николай Бердяев относно източниците на религиозните фундаменти на руския комунизъм. И обратно – началото на пренареждането на православните църкви беше поставено с разместването на пластове, което започна с победата през юни 1989 г. – на парламентарните избори в Полша – на профсъюза Солидарност. След рухването на СССР през 1990 г., страните от Централна Европа получиха независимостта си, а старите социалистически републики се опитаха да се превърнат в национални държави. Други страни по света, и особено от Африка, също получиха независимост. Избрани бяха и нови църковни предстоятели: в Москва, Алексий ІІ (1990 г.), Вартоломей І в Константинопол (1991 г.), Павле І в Белград (1990 г.) и Петър VІІ – в Александрия (1997 г.). Мислеше се, че в условията на свобода църквите ще са в състояние да водят братски диалог. Предсъборната среща в Шамбези през 1990 г., а след нея и срещата на предстоятелите на всички православни църкви от март 1992 г. във Фенер, дадоха надежди – особено за църквите в диаспора. Във Франция Православният междуепископския комитет, създаден в 1967 г., през 1997 г. се превърна в Събрание на православните епископи, а сформираната през 1960 г. в САЩ Постоянна конференция на каноничните православни епископи в Америка (SCOBA) също получи по-голяма значимост. Международният контекст обаче постави тези лошо подготвени църкви насред буря. Много скоро избухна конфликтът в бивша Югославия (между 1991 и 1995 г.), а също и в Чеченската република (между 1994 и 1996 г., и след това – отново в 2000 г.).
Цялата статия: Православният свят е реконфигуриран според политическите събития
Как се гради поместната църква?
Сред наситените със символизъм видения в Пастир на Ерм от второто столетие има две, които красноречиво и изумително изразяват самото битие на Църквата. Първо, Ерм вижда Църквата като достолепна старица. „А защо е старица?“, пита Ерм и получава следния отговор: „Защото е сътворена първа, преди всичко. Заради нея е сътворен светът“ (Видения 2, 8). След това Ерм вижда висока, но все още недовършена кула, в която се вграждат все нови и нови камъни (Видения 3, 10).[1]
По този начин Пастир на Ерм предава в изумителни образи два същностни, основополагащи и взаимно допълващи се аспекта от мистерията на Църквата. Църквата е стара, но в същото време млада, непроменлива и винаги нова. Тя е пред-съществуваща, вечна, но в същото време динамично съществуваща в свят, който постоянно се променя и исторически еволюира, така че тя винаги е в процес на обновление, приспособяване и неочаквано израстване. Като подчертава точно тези два аспекта – на достолепната старица и незавършената кула – о. Георги Флоровски правилно посочва, че Църквата е живият образ на вечността във времето.
Светотайнственото богословстване за човека (Пролегомена към еклисиалната антропология на св. Николай Кавасила)
Увод
Подчертаният интерес на съвременното православно богословие към антропологията се вписва по органичен начин в неопатристичната парадигма, която има за цел творческото следване на отците в постмодерния дискурс. Това богословско усилие обикновено остава подчинено на изследователски подходи, които по своеобразен начин свеждат проучването на антропологичната мисъл на отците само до пунктуалното проследяване на съответната терминология, до аналогиите (често пъти повърхностни) с античното философско наследство или до артикулирането на антропологията като „част” от някаква метафизично обоснована християнска „теоретикология”. Така изследователските стратегии като че ли остават подчинени на метафизичните предпоставки и език на една епистемоцентрична парадигма[1] и остават отчуждени от мистагогийната традиция, която може да предложи една светотайнствена или евхаристийна антропология със съответния еклисиологичен език. Преоткриването на специфичния църковен опит и знание за човека в контекста на тази мистагогийна традиция би трябвало да бъде задача на съвременната православна антропология, доколкото именно нейната евхаристийна парадигма може да ѝ гарантира апофатическата свобода от абстрактната метафизичност, еклисиологична релевантност и про-рекреативна жизненост в нашия постмодерен дискурс. С оглед на това и богословският интерес към антропологичната мисъл на великия богослов от 14 век се вписва в този контекст и в същността си е усилие за осмисляне на основните предпоставки на евхаристийния възглед за човека в неговите най-дълбоки екзистенциални и еклисиологични измерения.
В епицентъра на богословската мисъл на св. Николай Кавàсила се намира онтологията на живота в Христос и в този смисъл тя е източник на един специфичен антропологичен опит и знание, които имат за свой еклисиологичен хоризонт светотайнствения христоцентризъм. За разлика от повечето аскетически писатели обаче той не изследва степените или стадиите на духовния живот,[2] а предлага всеобхватна христоцентрична парадигма на антропологията, разгърната в контекста на опитната светотайнствена еклисиология или, по думите на Ставрос Яказоглу, на един характерен светотайнствен исихазъм.[3] Тъкмо в този контекст трябва да се мисли и т. нар. христоцентричен хуманизъм на св. Николай Кавàсила, като творчески отговор на актуалните въпроси за човека в ключа на всеобхватната богочовешка херменевтика на човешкото съществуване и в категориите на автентичния църковен евхаристиен етос. Разбира се, едно такова изследване би трябвало да има за свои основни координати принципите на христологичната антропология, която според Панайотис Нелас е основният принос на св. Николай Кавàсила.[4] В настоящата студия обаче ще бъдат изследвани начините, по които свещеният автор превръща светотайнствения реализъм на живота в Христос във всеобхватен хоризонт, който опосредства осмислянето на всички сегменти на тази христологична антропология и я артикулира в специфичния мистириологичен език на опитната светотайнствена еклисиология. От тази перспектива проучването на неговата антропологична мисъл няма за цел просто да го ситуира в контекста на историята на византийската мисловност,[5] а да разкрие специфичната еклисиологична парадигма и дискурс, в който антропологичното мислене придобива същностен мистагогиен, литургичен, евхаристиен характер. С оглед на това и изследователската стратегия има за цел да обхване структуроопределящите елементи от тази еклисиологична парадигма и да проследи вътрешния логос на евхаристийната антропология на свещения автор или с други думи да бъде своеобразно въведение в неговото светотайнствено богословстване за човека.
От православна Византия до римокатолическия Запад: четири различни пътя
В периода от 9 до началото на 13 век различията между Източната и Западната християнска църква постепенно се развиват до една постоянна схизма: до разделяне на Църквата на православна във Византия и римокатолическа – на Запад. Папското първенство и добавянето на filioque в Символа на вярата са двата най-известни въпроса, довели до отдалечаването на двете църкви в институционален, културен и богословски план.
В това изложение няма да разглеждаме догматическите противоречия, които са довели до тази схизма. Моята тема са индивидуалните действия на хората между двата центъра – Византия и Запада, заедно с мотивите или потребностите, които са накарали някои византийци да се присъединят към църквата на Рим. Ще представя биографии на византийци, живели през 14 в. и движещи се между Византия и Запада и буквално, по начина, по който са пътували от Византия на Запад и обратно, но и метафорично – сменяйки понякога по няколко пъти своята вяра. И по-конкретно ще представя Теодор Палеолог, маркиз на Монферат, Варлаам Калабрийски, Димитриос Кидонис и Павел Тагарис. Ще видим как тези четирима мъже, свързани външно с това, че сменят вярата си, всъщност стигат до тази стъпка по съвсем различни причини.
Изследвайки биографиите им, ще установим, че два фактора играят определяща роля в развитието на тези хора: от една страна, византийските опити за възстановяване на църковното единство с Рим и от друга – опитите за възстановяване на политическата цялост на държавата. Тези два фактора имат нужда от кратко разяснение.
Цялата статия: От православна Византия до римокатолическия Запад: четири различни пътя
Две теории за целта на християнския брак
В историята на човечеството не съществува период, който да не се отличава със социални, културни или религиозни промени. Не прави изключение и нашето време. Днес, от една страна, се наблюдават същите тенденции на изменение на обществените процеси, както и в предходните векове, с тази разлика, че протичането им значително се е ускорило. От друга страна, ако тези тенденции бъдат внимателно анализирани, то може да се установи, че има социални процеси, които са характерни именно за нашето време и в другите епохи почти не се наблюдават. Това е преди всичко деградацията на семейството – деформацията на това божествено установление.[1] Бракът, като основа на всеки социум, в наши дни е подложен на колосален натиск: това е детайлно разработена юридическа система, способна да разруши всяко семейство при наличие на заповед за бракоразводен процес, узаконяване на еднополовите бракове, сурогатното майчинство и онези научни пробиви в биологията (в частност клонирането, инвитро-оплождането, манипулациите за смяна на пола и т. н.), които поставят човечеството и на първо място семейните отношения на прага на катастрофа. Затова, според нас, научното осмисляне на брачните отношения, и особено на тяхното духовно-нравствено съдържание, днес е приоритетна задача на богословието. Инертността на по-голямата част от хората към процесите на деградация на семейството се обяснява с неразбирането на важността на този божествено установен институт за духовно-нравствено здраве – както на отделната личност, така и на цялата държава. От собствен пастирски опит мога да свидетелствам, че почти никой встъпващ в брак не разбира неговите цели, не си дава сметка, защо го прави. Не е чудно, че в Русия всеки два от три сключени брака, дори благословените от Църквата в тайнството Венчание, се разпадат в първите години на съвместния живот. В най-добрия случай хората приемат брака като съюз за раждане и възпитаване на деца. Този възглед действително е бил присъщ за западното богословие. Но, в същото време, православното богословие гледа на брака много по-дълбоко и казва, че християнското семейство е домашна църква. Тази статия е посветена именно на сравнителния анализ на учението за брака в Римокатолическата и в Православната църква.
Сатаната
Изследването на прародителския грях, според авторите от първите две столетия, няма да е обективно и безпристрастно, ако не обърне сериозно внимание на възгледите на тези писатели по отношение на дявола. В противния случай съществува опасността ученията на първите християни и възгледите им за прародителския грях да се тълкуват според нечии собствени критерии, несъществуващи в богословската мисъл на авторите от този период. Както и днес, и в първите години на Църквата е имало такива, които са подлагали под съмнение действителността на падението на някои от ангелите, както и измамването на човешкия род от дявола. Юстин пише така: „Трифон, възмутен от мен – нещо, което бе изписано на лицето му, – но и уважаващ Писанията, ми каза: Нещата, отнасящи се до Бога са свети, ала вашите тълкувания са пресилени, и още по-точно, – както се вижда от твоите обяснения, – наистина богохулни, защото ти говориш за ангели, които са извършили зло и са отпаднали от Бога”.[1] Със сигурност и още мнозина ще да са изричали подобни неща. Въпреки всички възражения, взети от философията и от рационализма обаче, Евангелистите и Отците не са се колебаели постоянно да представят дявола като причина за злините в света.[2] Човешкият ум не бил в състояние да разграничава – нещо, което ни е открито чрез пророците, – между сътворението на света и неговото падение поради измамата на сатаната. Следователно и човекът не е можел да се въздържи да не припише злото на Бога. „Затова поетите и баснотворците – като не знаели, че ангели и родените от тях демони правели с мъжете и с жените, и с градовете и с народите онова, за което те пишат, – го приписали… на Самия Бог”.[3]
Защитата на вярването, че сатаната съществува няма, разбира се, никакво място в това изследване. В обичайното за тях отхвърляне на съществуването на сатаната обаче либералните богослови убеждават, че той нямал каквото и да е съществено значение за автентичната евангелска проповед. По подобен начин, – от гледна точна на латинското богословие – съществуването на дявола също не е от съществено значение за догмата за изкуплението, но трябва да бъде приемано, защото е учение на Евангелието.[4] Тук няма да разглеждаме въпроса от апологетична гледна точка, но ще изследваме библейските и светоотеческите свидетелства, отнасящи се до сатаната и неговите сили, за да стигнем до заключение относно неговото място в догматическото построение, отнасящо се до прародителския грях.
Сенат и синод в късната Римска империя
Християнската църква се заражда и получава началното си развитие в културно-политическите граници на езическата Римска империя. Още в ранната ѝ история ясно се забелязва, че и по време на гоненията християните активно участват в онези общо-имперски дела, които не влизат в конфликт с християнската им съвест и това участие обхваща цялата пълнота на държавната служба с изключение на езическия култ.
След края на гоненията – от момента на издаването на Медиоланския едикт в 313 г. – империята постепенно престава да бъде „външен” за Църквата обществен съюз. В буквален смисъл Църквата става вселенска – имперска, а християнизираната империя в границите си (не само териториални, но и обществени) започва да съвпада с Църквата. През 4 век пресечните точки са вече толкова много, че във византинистиката отдавна е възприет възглед за „тясната и вътрешна връзка между държавата и Църквата, дълбоко взаимно проникване на православната държава и Православната църква, включително до образуването на единен държавно-църковен организъм”.[1]
В 4 век, например, държавата официално утвърждава института на епископския съд по граждански дела – т. нар. episcopalis audientia. Според конституцията на имп. св. Константин Велики от 318 г. всяко гражданско дело, даже ако вече разглеждането му в граждански съд е започнало, по споразумение между страните може да се прехвърли в episcopalis audientia. При това епископът е упражнявал съд не само по силата на своите църковни пълномощия, но и като представител на императорската власт.[2] Освен това имал и правото на наблюдение и намеса в гражданското правосъдие. Той замества магистрата на тържествената манумисия[3] и има правото да засвидетелства брачния съюз.[4]
Рецепцията на мисълта на св. Григорий Паламà в гръцкото богословие: 16-18 в.
Светителското достойнство на Солунския архиеп. Григорий (Паламà) е признато с томоса на Вселенския патриарх Филотеос Кокинос от 1368 г.[1] В Константинополската църква това е първата засвидетелствана, осъществена със съборно потвърдено решение, канонизация. Оттук тръгват и дългите спорове около този светец и догматическия му авторитет за православието.
В средите на българското академично богословие практически съвсем до скоро[2] неговите прозрения върху Откровението бяха непознати и дори понякога мисълта му се приемаше за не съвсем православна,[3] дори и за еретическа.[4] Едва в последните малко повече от две десетилетия у нас се появиха изследователи, работещи върху традицията, свързана с творчеството на Паламà,[5] сериозно и задълбочено, а богословието му (и най-вече неговите прозрения в учението за нетварните божествени енергии) бе пълноценно включено в догматическите изследвания като неделима част от учението на Църквата.[6] Амбивалентното отношение към този светец у нас през изминалия век не е изолирано явление. Точно обратното: то е отражение на доста по-мащабни събития и настроения в християнския свят от 14 в. насам.
Цялата статия: Рецепцията на мисълта на св. Григорий Паламà в гръцкото богословие: 16-18 в.
„Червеният” антисъветчик
По повод стогодишнината от рождения ден на архиепископ Василий (Кривошеин)[1]
Не трябва да се забравя, че архиепископ Василий (Кривошеин) съзнателно, при това още преди своето йерейско ръкоположение, вземайки решението да принадлежи към Московската патриаршия, е избрал за себе си особен и далеч не прост път. Той – участникът в гражданската война (подразбира се, на страната на белите) и човек, който е настроен рязко против съветския режим – свързва съдбата си с „червената църква” и в очите на мнозина руснаци, а и не само руснаци, в Европа става подозрителен – почти като агент на КГБ.
И всичко това във време, когато е било съвсем възможно да се намира в напълно „благополучната” юрисдикция на Константинопол и, по този начин – без да прекъсва евхаристийното си общение с патриаршията и с нейното паство – да бъде независим от Москва. Да постъпи така, както е постъпила основната маса руснаци в Европа – всички онези, които се групират около парижкия богословски институт „Св. Сергий” и които получават там своето образование.
Да не забравяме и това, че други руснаци (които също никак не са били малко) – последователи на митрополитите Антоний (Храповицки) и Анастасий (Грибановски) и които са осмисляли себе си като „Руска православна църква зад граница” – не просто са подчертавали своята независимост от Москва, но и открито са противостояли на патриаршията, която са смятали за „съветска” и за „изгубила благодатта”. В определен смисъл за тях е било най-лесно: те се обявявали за противници на „съветската църква” и въобще не общували с нея, бидейки последователни антисъветчици.
Социокултурни измерения на църковното говорене
Съществуват две позиции относно ролята на Църквата в контекста на актуалната социална среда. Едната страна изказва становището, че Църквата е призвана да бъде коректив на социалните, културните и моралните норми, да задава духовните ориентири на общественото развитие и да има пацифистко присъствие в конфликтните моменти и ситуации. Ролята ѝ на творец на базисните ценностни параметри и координатор в обществените взаимоотношения е основополагащият елемент в тази религиозно-социална концепция. Другата позиция не отрича принципно отговорността на Църквата за развитието на обществените процеси, но приема, че светът е инфилтриран от злото и ако се приспособи към света, Църквата би могла да изгуби своята идентичност. С други думи, налице е един страх (или опасение) от секуларизацията. Грижата на Църквата за социалното благополучие, за преходните ценности, според това схващане не трябва да е приоритет, защото призванието ѝ тук на земята е преди всичко да избави човечеството от оковите на смъртта чрез благовестието за вечния живот в единението с Христос.
От богословска гледна точка и двете позиции са релевантни и в общи линии очертават възможното тълкуване на известната християнска максима: Църквата е в света, но не е от света. Животът на вярващия човек е тясно свързан не само със случващото се в религиозната среда – в голяма степен той е обусловен и се влияе и от социалните процеси. Освен това християнинът осъзнава, че неговото спасение по никакъв начин не може да се осъществи, без той да положи максимални усилия за спасението на своя ближен, т. е. на хората, с които общува тук и сега. Важно е обаче да се каже, че всеки опит за конформизъм, за свеждане на дейността на Църквата само до полезното за обществото, крие опасността от подмяна на природата и границите на Църквата, от функционирането ѝ единствено като социална институция. Това са част от предизвикателствата, на които Църквата трябва да отговори. За да се справи с тази задача, или по-точно за да излезе от сложната ситуация, тя трябва да заживее отново в антиномична среда, да се върне към естественото си състояние на динамично неспокойствие. Живият организъм на Тялото Христово – Църквата, е тук, за да побеждава злото, което от света идва, и да преобразява и спасява същия този свят, който е творение Божие. И именно в този сотириологичен план Църквата е призвана да намери правилния език, на който да отправи своето послание, да напипа лингвистичната струна на социо-културното време.
Цялата статия: Социокултурни измерения на църковното говорене
Истината на Боговъплъщението като сърцевина на иконопочитанието
Преди да се подходи към темата по същество, трябва да се изясни, – колкото и това да изглежда самоочевидно и саморазбиращо се, – какво точно се има предвид под Боговъплъщение, та оттам да може да се изясни и какво точно е иконопочитанието.
Макар и мнозинството верни, които почитат и целуват светите образи, изписани на иконите, и се молят пред тях, да нямат рационално знание, те обаче имат вътрешен апофатичен усет – вътрешната увереност и необходимост от общуването по този начин с Христос и със светците. Те не могат без това. Гледано обаче от един по-катафатичен дискурс, все пак сме длъжни да кажем, че Боговъплъщение в собствен смисъл наричаме преди всичко изпълнението на предвечния Божи замисъл – Словото да стане плът и да заживее между нас. И така да спаси и да обòжи всички, които вярват в Него и които Го обичат. Разбира се, Христовото Въплъщение не е завършек, а стъпка, предпоставка към Разпятието Христово, което пък е допуснато само и единствено заради Възкресението. Което не е извършено от Христос заради Самия Него (Той е Предвечният Син и Логос), а изцяло за нас. И точно затова главното Тайнство на Църквата се нарича Благодарение (Евхаристия). Единствено благодарението е начинът, по който можем да отговорим на превеликата Негова любов. И така, можем да кажем, че Възкресението на Господ Иисус Христос е завършекът на събитието на Боговъплъщението. И този Завършек, завършен от Завършителя – Алфата и Омегата, – е и ново, макар и предвечно промислено начало – нов път в и към живата Истина и истинския Живот. Единственото ново под слънцето, което обаче осмисля всичко. Това е Боговъплъщението.
От своя страна, иконопочитанието се появява точно като порив – на тази истина и на тази тайна на Боговъплъщението да се даде максимална пълнота. Да се покаже. И това всъщност е призванието на иконата. Говорейки обаче за иконата, добре е първо да я погледнем и в един по-общ, изкуствоведски дискурс. За да видим дали тя се отличава с нещо от останалите художествени изкуства. А тя е художествено изкуство. Но не само. От първобитната епоха, та до епохата на модерността, можем да кажем, че главна цел на художествените изкуства е била да „съхранят” света. Творчески да го преобразят и да го съхранят. Този стремеж към преобразяване присъства и в някои от теченията на модерното изкуство, само че там е отпаднала необходимостта от съхраняването на този Божи свят. Това може да се види в кубизма и сюрреализма – течения, в които прозира деструктивност и фрагментарност.
Цялата статия: Истината на Боговъплъщението като сърцевина на иконопочитанието
Божествената Евхаристия като основа на духовния живот и залог за спасението
„Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в мен, и Аз в него” (Иоан 6:56).
„Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден” (Иоан 6:54).
Божествената Евхаристия е средоточие на целия църковен живот и основа на духовния живот на всеки православен човек. Целта на тази статия е да покаже, колко голямо е значението на св. Причастие за духовния живот на всеки член на Христовата православна църква. Основната ми задача е да разкрия най-актуалните въпроси на съвременната евхаристийна практика в Руската православна църква и – с помощта на свидетелства, заимствани от изворите на църковното богословие – да посоча възможни пътища за решението на тези въпроси.
Първият дял от статията сочи централното място на евхаристийното богословие в църковното богословие. Вторият е посветен на евхаристийната практика. В третия се съдържат свидетелства относно благодатните действия на Евхаристията, а в четвъртия – практически препоръки и пожелания. Приложен е и кратък списък на богословска литература по темата за Евхаристията.
Цялата статия: Божествената Евхаристия като основа на духовния живот и залог за спасението
Богопознание и дидактика (схващането на Теофан Никейски за символното богопознание)
1.1. Личност и епоха
След догматизирането на защитаваното от св. Григорий Паламà различаване между същност и енергия у Бога на съборите през 1351, 1358 и 1368 г., паламитските спорове не затихват.[1] В тяхната втора фаза се дебатира около учението на Паламà за нетварната светлина и божествените енергии, както и относно схващането му за божествената същност. Днес все още биват подценявани „второстепенните автори”[2] от едната и от другата страна на спора – богослови като Теофан Никейски, които, без да са сред главните действащи лица, уплътняват тезите с допълнителни аргументи, и което е дори по-важно, свидетелстват за богословските нагласи, стоящи зад отстояваните позиции. Въпреки че не създава цялостна метафизична програма, Теофан Никейски доразвива паламитския философски модел. Подобно на Георгий Схоларий[3] и св. Николай Кавасила, той обогатява метафизичния модел на Паламà чрез нови нюанси и обяснителни модели. Едва ли е случайно, че тъкмо Теофан се среща около 1366 г. с антипаламита Прохор Кидон в Атон, за да дебатира с него, макар че не участва в събора от 1368 г., на който последният е осъден, а Паламà – канонизиран.
Цялата статия: Богопознание и дидактика (схващането на Теофан Никейски за символното богопознание)
„Зная един човек в Христа…” 7
От 1976 г. всяка година посещавах манастира на св. Йоан Предтеча в Англия и общувах с приснопаметния архим. Софроний (Сахаров) и манастирските братя. Това общение е един от най-хубавите спомени в моя живот и велико благословение, което ми беше дадено като Божи дар. През 1979 г. се случи удивително събитие.
Веднъж в събота, в малката църква, която е в главното здание на манастира, се служеше божествена Литургия. Присъстваше и приснопаметният старец Софроний – в този ден не служеше, а седеше на обичайното си място, от дясната страна в храма. До стареца се намираше висок англичанин. Когато влязох в храма, не отдадох на този факт голямо значение, цареше молитвена атмосфера. Освен това в манастира винаги имаше много православни, дошли от всички краища на света – присъствието на хора от най-различни националности не предизвикваше никакво учудване.
И ето, дойде момента от св. Литургия, когато се чете Символът на вярата. Бях изумен, когато Веруюто започна да се чете от този висок англичанин, със силен глас и безукорно гръцко произношение, така че не можеше да се определи дали е чужденец или грък. Бях потресен и се постарах да го разгледам внимателно отблизо, като стоях до него. Забелязах, как по време на цялата божествена Литургия той плачеше. Сетне прочете Господнята молитва Отче наш – отново със силен, особен глас – и след възгласа Със страх Божи, вяра и любов пристъпете със сълзи в очите се причасти със св. Тайни.
Веднага след края на литургията попитах един от братята, кой е този човек. И в отговор чух: Това е Дейвид Балфур, познат на стареца още от времето на неговия живот на Света гора. Бях изумен. Стоях до самия Дейвид Балфур.
Парадоксите на огледалния свят в романите на Херман Хесе, Владимир Набоков и Михаил Булгаков
За човека, неговият поглед в огледалото винаги е заключавал в себе си и нещо от мистичния ужас: отражение, което е чисто физическо, а в същото време буквално като поглед от небитието, отчужден, не белязан от личностно отношение. По своята природа огледалото е двойствено – предмет едновременно битов и мистичен, то ни дава картина на света, която е уж абсолютно точна, а в действителност е във висша степен илюзорна. „Изображението е тъждествено с оригинала и едновременно с това различно от него, а резултатът от това е парадокс – парадокс на тъждеството: (А=А) & (А^А)”.[1] Погледът в огледалото фиксира разкола на нашето „аз” – на неоформената, а затова и безкрайната представа на личността за себе си, и завършен лик.[2] Завършен образ на незавършеното. И, напротив, множеството огледални отражения, изглежда, възсъздава многомерния и разнопланов (а значи и истинен?) образ на този свят и в същото време раздробява онзи цялостен негов образ, който възниква в нас тогава, когато го гледаме от една единствена гледна точка.
Огледалото и отразява, и изопачава реалността – ето го главният парадокс, скрит в самата му природа.
Безбройното множество от парадоксални и неочаквани ефекти, възникващи при общението на човека с огледалото, е предопределило и онази огромна роля, която този предмет – елемент от бита и част от интериора ни, художествена метафора и символ – е изиграл в историята на културата.[3]