Християнството пред лицето на съвременната социална действителност

Това, което възнамерявам да изнеса, не е дори реч, а просто скромна историческа справка, в качеството си на историк – този път от историята на съвременността. Темата ми ще бъде отношението на западното християнство към социалния проблем в нашето съвремие. Вярно остава всичко онова, което беше казано по отношение на тази липса на подготовка, с която цялото християнско човечество посреща съвременната катастрофа. Разбира се, това е така: всички ние, всеки от нас, се изправяме срещу събитията подобно на неразумните девици, с празни светилници, от които се е изчерпала любовта. При все това обаче, в различни кръгове на християнското общество все пак са се полагали и днес се полагат усилия за спиране на тази надигаща се катастрофа. Тези усилия са, може би, твърде слаби в сравнение с грандиозната задача, която стои пред християнството, но, все пак, те се полагат, а за тях не знаем почти нищо. Ние, руснаците, изхвърлени от съдбата в Европа, бяхме задължени да знаем какво се върши около нас, но повечето от нас просто минават покрай него. При това дори с едно високомерие, а междувременно тук се върши делото Христово и за него бих искал да кажа няколко думи. По отношение на социалния проблем съвременното, следвоенното християнство, вече съвсем не е това, което е било до войната, и напрежението на социалния идеализъм на християнските църкви, което ние наблюдаваме днес, съвсем не е от този мащаб и тежест, каквото е било в предишното столетие. За деветнадесетото, както и за осемнадесетото и за седемнадесетото столетия може без преувеличение да се каже, че Църквата – както Западната, така и Източната, в областта на социалните отношения стои на почвата на съществуващия строй, в стремеж да го оправдае, особено в Протестантския запад, макар и с цената на жестока измяна по отношение на евангелската истина. От време на време оправданието на капитализма в Англия или в протестантска Германия в средата на 19 в. е възприемало форми, които са наистина възмутителни. В най-добрия случай е било налице просто едно пренебрегване на онази социална задача на християнската любов, с която е живяло средновековното християнство. Сега на Запад е почти невъзможно да се срещне принципно обосноваване и защита на капиталистическата система, които да са религиозно оправдани на почвата на християнската етика. В този смисъл налице е нещо, което безвъзвратно си е отишло в миналото. Ние, разбира се, знаем, че и в деветнадесетото столетие се появяват отделни идеалисти-християни, апостоли на социалната правда, но относителното тегло на тези течения в общите рамки на света не е било голямо. Възможно е да се напише историята на Европа през 19 в. без да се спомене за социалните движения в Римокатолическата и в протестантските църкви. За историята на съвременните социални кризи това би било невъзможно.

За истинската революционност

В съветска Русия стана добър тон да се озвучава с пълен глас революционността на компартията и да се изобличава контрареволюционността на нейните противници, при това не само на политическите, а и на идеологическите противници. Някой с нещичко дребно е прегрешил против догмите на материализма – да речем, заявил е себе си като виталист[1] – и, разбира се, черната контрареволюционна хидра на часа бива разкрита и изобличена.

От друга страна, мнозина противници на съветската власт с особена сила наблягат на това, че те са такива главно затова, защото тази власт е крайно контрареволюционна, защото е провалила руската революция и е хвърлила Русия в бездната на произвола, на тъмнината и на диктаторските похвати на разните малки наполеоновци.

Струва ми се, че би следвало внимателно да се ориентираме в значението на тези термини: революционен и контрареволюционен.

Да опитаме сега да се ориентираме към кое от трите споменати направления принадлежи руският комунизъм.

Св. Яков Изповедник и епископ Анхиалски – невидимият закрилник на Поморие

Историята на християнството в древния Анхиало, днешно Поморие, е изключително богата на събития и личности. С града са свързани редица големи имена от историята на Църквата, някои от които достигнали чрез праведния си живот такива духовни висоти, че веднага се превърнали в образци на подражание за цялата Църква както на Изток, така и на Запад. За съжаление, както неведнъж сме отбелязвали в нашите изследвания, мнозина от тези подвизавали се по нашите земи праведници, които толкова са обикнали Христа, че са се уподобили Нему, отдавна са забравени, а почитта и молитвената връзка с тях е прекъсната. Но милостивият Господ, Който „обича правдата и не оставя Своите светии“ (Пс. 36:28), непрекъснато намира начини да ни напомни за техния подвиг, който трябва да се превърне във вдъхновение и пример за всички, които Го обичат и търсят.

Благовестието в Анхиало е донесено от ученика на св. апостол Павел, св. Теофан, който идва тук вероятно в 52 или 53 г. сл. Хр., веднага след проповедта на св. апостол Павел в градовете на траките по крайбрежието на Бяло море.[1] Тук за кратко пребивава и ученичката на св. Павел, просветителката на Марцианопол (дн. Девня) св. великомъченица Севастиана, на път за своята Голгота в Хераклея Тракийска.[2] Начатакът на Църквата, поставен от апостолския мъж св. Теофан, скоро дава обилни плодове и един от тях е първият известен с името си епископ на града св. Сотас Анхиалски, чиято памет се опитахме да възкресим в няколко публикации.[3] С това наше изследване бихме желали да извадим от забвението името и паметта на друг голям светец на Църквата, свързал живота си с Анхиало, а именно св. Яков Изповедник и епископ Анхиалски.

Разговорът между св. апостоли Павел и Йоан Богослов за личността на Господ Иисус Христос

В самото начало е коректно да бъде казано, че читателят не трябва да пристъпва към текста с надежда да открие реален христологичен диалог между двамата апостоли. По-скоро трябва да се опита да надникне зад някои от богословските идеи, които тези мъже на Духа поставят. Интерес представлява начинът, по който те говорят за Христос. Може да се каже, че той е близък и в същото време различен от този на по-късните отци на Църквата. Във връзка с това по-конкретно въпросът би трябвало да звучи така: По какъв начин св. ап. Павел и св. ап. Йоан говорят за отношението между Отца и Сина? Как, ако въобще е възможно, можем да определим единството между тях? Днес ние признаваме Тяхното единосъщие и по различен начин определяме ипостасния Им живот. Затова пък на страниците на Новия Завет ние като че ли откриваме друг начин на предаване на връзката помежду Им. За да бъде осветлен поне отчасти поставеният проблем, ще бъдат взети под внимание текстове, които, от една страна, са изключително полемични, а от друга, са запазили своята значимост за християнското богословие до днес.

На стража на свободата: майка Мария и Бердяев

Влиянието на приятеля

През времето на своята парижка емиграция Елисавета Юриевна Скобцова (майка Мария) неизменно е поддържала приятелски отношения с Бердяев. Не е случайно това, че неговата религиозно-философска академия се е намирала на ул. „Лурмел“ 77.[1] Майка Мария често се е срещала с Бердяев не само „на Лурмел“, но и в дома му в Кламар. Сам Бердяев пък, както сам той е казвал, много е обичал майка Мария, макар и понякога да е спорил жестоко с нея.

Свобода в емиграция

Тяхното отношение към свободата е било еднакво важно и за двамата. И двамата са смятали, че емигрантите имат особени възможности да изявяват свобода. В крайна сметка, те ще бъдат длъжни да завърнат своя „свободен, творчески, дръзновен дух“ в своята родина. За майка Мария това е било не просто нравствен императив, но и призвание.

Призвание, което изисква пълен отказ от самия себе си. По думите на майка Мария, „опустошителната“ свобода изисква христоподобно понизяване. Свободата, това е един „страшен дар“. Заедно с майка Мария, Бердяев също се позовава на „бремето и тежестта на свободата“. При което това бреме е неотложна част от църковния живот. „Църквата е порядък на любовта и свободата, единство на любовта и свободата“.

Може ли хората да бъдат спасени?

Преди да възобновя моя „маршрут“ по темата на Всичко това ще бъде спасено, един допълнителен момент си заслужава, изглежда, да се подчертае. Макар в предната част да беше повдигнат въпросът „Бог планира ли или допуска злото“, темата на тази книга няма нищо общо с традиционните проблеми на рационалната теодицея. Въпросът не е „Защо Бог позволява зло, след като е всезнаещ и всемогъщ?“, или „Защо възможността за извършване на зло е необходима за творението?“, или дори „Това ли е най-добрият от всичките възможни светове?“. Зададени на точното място, тези въпроси са съвършено интересни питания (така поне ги чувам аз), само че това място не е тази моя книга.

Добро мереологично[1] правило е, че да се опитаме да разберем цялото, от гледната точка на неговите части, и да се опитаме да разберем частите в светлината на цялото, са две много различни операции на разума (за да сме точни – индукция и дедукция). Едно е да се опитаме да отсъдим относно релативната доброта или лошота на отделното зло в отношение към някакви крайни цели, които ние не можем да видим, и съвсем друго е да отсъдим относно добротата или лошотата на един предполагаемо цялостен разказ, имащ претенцията да описва цялостната свързаност на всички свои отделни събития. Първото отсъждане никога не може да бъде повече от нещо предполагаемо – второто е въпрос на логика. Логически погледнато, възможно е и да съществува такова нещо като зло, което е изкупено в онова по-голямо добро, към което то води; не съществува обаче такова нещо като неизкупено зло, което да не принизява всяка добра цел, към която то би могло да води, до нещо, чиято стойност остава чисто относителна. В първия случай логически възможно е злото да не е необходимост от гледна точка на крайния резултат, а реална възможност в смисъл на нещо временно, макар дори, в такъв случай само като лишение, което, в края на краищата, ще бъде изтрито от „цялостната картина“.