От учител към ученик: понятието за „литургическо богословие“ при о. Киприан (Керн) и о. Александър Шмеман

Понятието за „литургическото богословие“, употребявано често от съвременните литургисти, а понякога и критикувано, се появява през двадесетото столетие. Дотогава изучаването на литургиката често е било ограничавано до практиката, до изучаването на ритуала – в процеса на формирането на бъдещите клирици – и не е намирало свое място в полето на чистото богословие. Православният свят е дълбоко задължен на о. Киприан (Керн), който популяризира богословския аспект на литургическите изследвания, като защитава идеята за „литургическо богословие“. Стъпките на своя учител следва неговият ученик о. Александър Шмеман, което обяснява защо той посвещава докторската си теза „Въведение в литургическото богословие“ на паметта на о. Киприан. Целта на този текст е да покаже приноса, който двамата имат към определянето и разработването на метода на литургическото богословие. Вземайки под внимание съответните източници на тяхното вдъхновение, бихме искали да се съсредоточим върху това как приносът на всеки от двамата илюстрира по един прекрасен начин връзката между учител и ученик.

Статутът на литургическите изследвания в началото на двадесетото столетие

Ако днес, в началото на двадесет и първото столетие, понятието за „литургическо богословие“ е очевидно, това далеч не е било така в началото на двадесетото столетие. В повечето учебници по литургика тогава литургическата наука е бивала определяна като „изучаване на реда на божествените служби на Православната църква“.[1] Литургическата наука е следвала един обредов или „рубриков“ подход и е била развивана като изучаване на богослужебната система – такава, каквато в онзи период тя е съществувала в Църквата. Този подход е бил фокусиран върху Типикона (ordo[2]) в неговата актуална редакция и не е проявявал никаква загриженост към произхода на този ред, към неговото историческо развитие, към неговите различни видове или семейства. Целта на дисциплината е била да дава образование на свещенослужители и църковнослужители (клирици и църковни певци), които да могат да извършват службите според установените правила. Като цяло описаният подход върви ръка за ръка с един чисто обредов подход към богослужението. Църковните последования често се отслужват без всякакво разбиране или познание, тъй като богословският им смисъл е изгубен. Същевременно и иконографията, и църковната музика са изгубили своята строга специфика, примесени със съответното изкуство.

Църковната политика на земеделския режим в България (1920-1923): реформи, събори и конфликти

На 14 март 1920 г., две седмици преди Земеделският съюз да спечели голямата си изборна победа и да установи самостоятелно управление,[1] в цялата страна се провеждат всенародни чествания на петдесетгодишния юбилей от учредяването на Българската екзархия (1870).[2] Юбилейните тържества обаче не могат да скрият дълбоката криза, в която се намира по това време Българската православна църква. След поражението на страната в Първата световна война Българската екзархия търпи териториални загуби в своя диоцез, намира се в схизма спрямо останалите православни църкви, няма екзарх и няма ясна концепция за бъдещето. Всеобщото разочарование и униние поради краха на националния идеал се съчетава с нарастващото недоволство и критика в обществото срещу Св. Синод на БПЦ поради несвикването на църковно-народен събор в продължение на петдесет години и ограничената роля на миряните в църковното управление. Както посочва Николай Поппетров, „пресата непосредствено след войната изобилства от констатации за разколебаване на религиозността, отлив от богомолци от храмовете, спадане на интереса към Църквата, включително засилване на недоверието и снижаване на авторитета ѝ“.[3]

Стремежът към реформи и обновление в Църквата намира политическа подкрепа от правителството на БЗНС. Въпросът за по-широкото участие на миряните в църковното управление политически се интерпретира от Александър Стамболийски като налагане на „народовластие“ в Църквата. Затова земеделското правителство се ангажира със свикването на Втория църковно-народен събор (нататък – 2 ЦНС), което довежда до конфликт със Св. Синод. Провеждането на единствения църковно-народен събор (1921-1922) в историята на Третото българско царство е и единственият компромис, постигнат между Св. Синод и земеделското правителство.

Митрополити от български произход в православните епархии в Босна и в Херцеговина (1766-1880 г.)

През цялото съществуване на автокефалната Печка патриаршия (1557-1766 г.)[1] начело както на нея, така и на отделните епархии, се намират личности, които не са от сръбски произход. Между тях най-много са гърците, които постепенно идват на нейна територия след османската офанзива против хабсбургската войска от 1690 г. и първото голямо преселение на сърби в Хабсбургската монархия. Значителен брой от тях влизат в структурата на Печката патриаршия след Белградския мир от 1739 г. и запазват присъствието си там до премахването на автокефалията. Когато се проучват архиереите, принадлежащи на други народи, особено място се отделя на тези от български произход. За разлика от гърците тяхното присъствие основно не се разглежда като необичайно с оглед на това, че през цялото време докато съществува автокефалността на Печката патриаршия, съществува и известно отъждествяване между българи и сърби поради етническата им и езикова близост, което ги отличава от другите православни поданици на Османската империя. Титулът, който носи главата на Печката патриаршия включва и българска земя.[2] Това има основание в реалността, тъй като в нейния състав влиза част от българското етническо пространство около Кюстендил и Самоков. В тези области съществуват особени епархии, чийто йерарси вземат активно участие в освободителните движения на Балканския полуостров в края на 17 и първата половина на 18 в.[3]

Проф. протопрезвитер Стефан Цанков и неговият възглед за просветата

В началото на изложението, посветено на възгледа на големия православен богослов на двадесетото столетие проф. протопрезвитер Стефан Цанков за просветата и образованието, е наложително да се уточни терминологията, т. е. какво има предвид авторът, когато говори за просвета. Това уточнение, се явява и сърцевината на темата. През 1906 г., в началото на богословския си творчески път, младият богослов систематизира възгледа си за просветата така: „Просветата не е нито наука, нито занаят. Тя може да се съотнася с тях, но те не я съставляват. Просвета, просвещение, както самата дума показва, е светлина духовна: светлина, която озарява душата, освещава сърдцето и волята, и просвещава ума“.[1]

От тези думи на о. Цанков, прозира едно духовно, психо-соматично разбиране за просветата. Тук няма подценяване или пренебрегване на просветата, напротив – тя е видяна като потенция да облагороди и благодатно да преобрази човека. Този величествен възглед за просветата рязко се разминава и конкурира с особено популярното в началото на това столетие рационалистично разбиране за просветата, според което нейната единствена задача е да предостави дадени неспекулативни или спекулативни факти на ума на човека. И това е всичко. Така че никак не е случайно, че в просветителската дейност на о. проф. Цанков основно място заема разобличаването и различаването на тази псевдо-просвета от истинската просвета, която „озарява душата, освещава сърдцето и волята, и просвещава ума“. Според професора, именно тази просвета е притежавал българският народ преди Освобождението, макар и неук. Тя е работела с богочовешките кординати тук и горе, и именитите български възрожденци са до голяма степен нейна заслуга, уверен е авторът. Докато модерната просвета, деконструира този онтологичен скелет и разбирането за просветата е минимализирано само до тук.

Еклисиологията на Добротолюбие

Добротолюбието е пътеводител през лабиринта на времето, безмълвен път на любовта и познанието през пустините и празнотата на живота, особено на модерния живот, едно животворящо и незаменимо присъствие… Трябва да се подчертае обаче, че този духовен път, познат под името исихазъм, не може да бъде следван във вакуум. Въпреки че повечето от текстовете в Добротолюбие нямат строго вероизповеден характер, всички те имат предвид конкретно учение дори когато не го заявяват. Това учение от своя страна е свързано с еклисиологията. То предполага определено разбиране за Църквата – неразривно свързано с нейния светотайнствен и богослужебен живот и възглед за спасението.

(Добротолюбие, Въведение към английския превод)[1]

Път, който не може да бъде следван „във вакуум“: с тези думи английските преводачи на сборника Добротолюбие – византологът Филип Шерард и неговият колега Калистос Уеър, днес Диоклийски митрополит към Вселенската патриаршия – подчертават, че преди да се изкачи по висините на свещеното безмълвие, пътят, посочен от авторите на творбите в сборника, започва от основите на православната вяра и неизбежно минава през църковния праг. Това пояснение трябва да се разбира и като предупреждение. Дори когато авторите в Добротолюбие „не го заявяват“, те винаги предполагат съвсем конкретен набор от учения за вярата с тяхното църковно проявление. Това се отнася, разбира се, до вероучителните и богослужебни рамки на Православната църква и преди всичко – на Света гора, Атон, където продължават и се доразвиват традициите на ранното египетско и палестинско монашество.

Свободната воля (γνώμη) в богословието на св. Максим Изповедник

Учението за двете воли на Иисус Христос, съответстващи на Неговите две природи – човешката и божествената, което е било централен въпрос в монотелитския спор, често е разглеждано като несъвместимо с Христос – разбиран като една ипостас или личност. Може ли „природата“ да желае? Нима актът на пожелаването не е акт на личността? И как може една и съща личност да има две воли? Парадоксално, св. Максим Изповедник, главният защитник на учението за двете воли, също е бил обвиняван в това, че насърчава една чисто абстрактна представа за същността или природата.[1] На практика обаче, като следва Леонтий Византийски, преп. Максим формално полага в опозиция понятието за „същност“ (οὐσία), поддържано от „философите“, за които това е „нещо самоипостасно, което не се нуждае от нищо друго за да съществува“ (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρον πρὸς σύστασιν), против концепцията на „отците“ – които разпознават същността като „природно единство на същества, които са множествени и различни по ипостас“ (ἡ κατὰ πολλῶν καὶ διαφερόντων ταῖς ὑποστάσεσιν ὀντότης φυσική). Както обаче показва контекстът, употребата на това определение за „същност“ при преп. Максим в никакъв случай не е просто завръщане към аристотелизма. Което се изключва от следващото тук определение – за ипостас: „Ипостас, – пише нататък св. Максим – според философите, е същност с (ипостасни) характеристики; според отците пък, това е всеки човек поотделно, лично различаван от останалите човеци“.[2] Тези определения за „същност“ и „ипостас“ трябва да се имат предвид по-нататък при св. Максим, в светлината на неговите понятия за „енергия“ или „движение“ (κίνησις). „Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; защото без движение тя вече не е природа“.[3] Така триъгълникът природа-ипостас-енергия (или воля) се явява ключов за богословската система на преп. Максим. Целта на този очерк е да хвърли известна светлина върху отношението между ипостас и воля, което съществува в тази система, и по-специално когато те се разглеждат във връзка с концепцията за свободна воля (γνώμη).