Всемирната катастрофа и всемирният смисъл

Продължение от „Религиозният смисъл на човешката мисъл“

1. Въпросът за смисъла на живота и катастрофата на съвременната култура

От тази или онази оценка на ума и на умствения живот на човека зависи и оценката ни за творението на човешкия ум: човешката култура.

Тук се забелязва същото явление, което вече беше отбелязано в предишната глава. Рационалистическото безверие, от една страна, и мистическият алогизъм – от друга, и тук се сближават в своята обща черта: в утвърждаването на пропаст между религиозната вяра и светската култура. Едни вярват в светския прогрес като ценност самодостатъчна и безусловна, и отричат религията като несъвместима с тях, отдавна надмогната от световния прогрес степен на съзнанието. Други, напротив, изхождайки от безусловната ценност на религията, повече или по-малко са склонни да отричат светската култура. У нас, в Русия, най-ярък изразител на този начин на мислене е покойният К. Леонтиев, за когото прогресът като такъв представлява отрицателна ценност. Сега тази гледна точка се изказва не така последователно, не така решително, но нейното влияние в руската религиозна мисъл все още се усеща силно. При това в наши дни, поради условията на времето, въпросът за ценността и смисъла на светската култура придобива необичайна острота. Катастрофически събития, които преживяваме, го поставят ребром пред нас.

Брак и Евхаристия

Продължение от „Бракът като тайнство или тайна“

След като древната Църква, както вече видяхме, е разглеждала брака като тайнство, в което се предвкусва радостта от Царството Божие, как тогава да обясним факта, че тази Църква не е използвала каквато и да било специална церемония, някакъв особен ритуал, с който да го санкционира? Вместо което е признавала като нормативен брака, сключен по законите на светското общество, и никога не се е опитвала да отмени тези закони или да разруши социалния ред, който ги е наложил?

Отговорът на този въпрос лежи в разликата между нехристиянския и християнския брак: тя се състои не в начина по който те са се сключвали, а в това, че първият се сключва между езичници, докато вторият – между християни. Св. ап. Павел постоянно напомня, че Бог не живее в ръкотворни храмове и че нашите тела са храмове на Светия Дух. Когато мъж и жена, които са членове на Тялото Христово, станат в брака една плът, съюзът им се скрепява от Светия Дух, живеещ във всекиго от тях.

Това пък, което ги прави членове на Тялото Христово, е Евхаристията.

Принципи на православното тълкуване на Словото Божие

През изминалата година на конференцията в Сейнт Олбънс[1] осъзнахме различието си в подхода към тълкуването на Св. Писание. Спорът възникна относно Петокнижието и в частност кн. Битие, но не може да има съмнение, че не само Петокнижието е, което ние разбираме различно. И в Новия Завет даже с консервативните английски богослови няма да имаме съгласие относно Второто послание на ап. Петър и Послание до евреите. И това – в най-добрия случай. Едва с малцина ще постигнем единодушие по отношение на останалите съборни послания, на някои от малките послания на ап. Павел и неговите послания до Тимотей и до Тит. Различно ще схващаме и автентичността на евангелията. Нашите различия имат отношение както към въпроса за произхода на една или на друга книга, така и към въпроса за нейното съдържание. Кой е написал съответната книга: този ли писател, чието име стои в заглавието, или не той? Достоверно ли е съдържанието на тази книга? Всички тези въпроси придобиват особена острота по отношение на Стария Завет: псалмите, книгите Паралипоменон (Хрониките), пророческите книги и особено – Петокнижието, а в Петокнижието – най-вече кн. Битие. Тук разногласието е дълбинно и затова ни изглежда целесъобразно да съсредоточим преимуществено нашето внимание на този именно въпрос.

Става дума за произхода на Стария Завет и неговата достоверност. Не е ли тя нещо, което веднъж и завинаги е било опровергано от съвременните научни изследвания? Не е ли дала съвременната наука безспорен отговор на въпроса за неговия произход? Това убеждение, което ни се налагаше да слушаме на миналогодишната конференция. Това убеждение обаче не може да се смята за точно научно знание.

Съборността на православието

(или Съборност,[1] или ирационална бездна)

Омагьосан кръг

Вътре в сърцето на човека, в живота му, се случва един непрестанен и трагичен сблъсък. На него се дължи и ирационалността на съществуването му. Става дума за сблъсъка на човека като индивид с тоталността на природния свят, а също така на индивида и обществото, от една страна, и на индивида и божеството – от друга.

Природата се отличава с една вечна налудност: изглежда така, сякаш жадува първо да облече своята рожба, т. е. човека, с „образ“ и „слава“, но с едничката цел да може да я остави след това „безвидна“ и „безславна“, тъй щото да се превърне тя в безлична прах по прашните и необятни нейни друмища. Играта на природата с човека много прилича на играта на палача с осъдения на смърт няколко минути преди екзекуцията му. Подарява му малко време, за да се събере и да се самоосъзнае. В същото време обаче го натоварва с един тежък товар, а съзнанието му блещука, преди да угасне, до такава степен, че всичко вътре и около човека пропада в една бездънна ирационална бездна.

В последна сметка, въпросът е за склонността на човека към небитие. Тези склонности, дори когато биват представяни като творчески порив на автономния човек в рамките на светското, са същите ония склонности, които намират своя израз в страха от смъртта. Той на свой ред предлага на човека като последно прибежище – дионисиевското опиянение. Природата като цяло и човешката природа в частност се разкриват като сляпа, мрачна подпора („подсъзнателно“), като едно „цяло без лице“ (Казандзакис), което предопределя пространството на съзнателното, превръщайки го – в последна сметка – в небитие.

Учението за енергиите във Всестранното учение на Михаил Псел

От 30-те години на 20 в. се разпространява твърдението, че учението за същностните енергии е изобретено ad hoc от св. Григорий Паламà и неговите съмишленици. Това мнение беше частично реанимирано в наши дни. Междувременно се появиха поне три книги, в които се доказа, че учението е конституирано и експлицирано във времето между св. Атанасий Александрийски и преп. Йоан Дамаскин.[1] Отворени остават обаче други въпроси. Дали учението присъства в цялата византийска култура и е валидно за цялата философска култура във Византия? Ако да, в какъв облик? Тези и подобните на тях теми са замъглени от фиксирането върху паламитските спорове, поради което погледът е пред заплаха повече или по-малко да загуби или изкриви жизнения образ на философията във Византия.

1. Никита от Марония и баналността на учението за енергиите

В няколко предишни свои публикации[2] насочих в детайли вниманието към шестте фиктивни диалога за изхождането на Светия Дух (Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου πνεύματος), единственото сигурно засвидетелствано съчинение на Никита от Марония, починал около 1145 г. като митрополит на Солун.[3] В текста си Никита кара своите Γραϊκός и Λατῖνος да представят и обсъдят позициите си „без обиди и подигравки“ в дирене на „най-благородната и необходима истина“.[4]

Идеализъм ли е християнството?

Християнството навлезе в световната история със смелото твърдение, че представлява откровение в чистия и собствен смисъл на тази дума. Всички религиозни движения и философски системи, които то завари, са за него плод на човешка мъдрост. По силата на това твърдение християнството упорито отрича да принадлежи по своята същина към този свят. Напротив, то претендира да ни извежда извън него и да ни поставя в допир с действителност, до която не могат да се доберат мисълта и интуицията дори и на най-гениалния човек. Когато обаче християнството говори за откровение, ние не трябва да разбираме под това понятие някакви ненормални психопатологични прояви, нито пък свръхнормални дарования като ясновидство, телепатия и пр. Откровението означава, че самата истина – не като някакъв принцип, идея или ценност, а като личност – се разкрива на човека по собствена инициатива. То носи напълно обективен характер и се разграничава рязко от останалите субективни преживявания и прояви на своите носители и посредници. По този начин откровението се нарежда до непосредствения сетивен опит като един от изворите на човешкото познание. Само че сетивният опит предполага инициативата и активността на човека, който сам, със собствени усилия, се стреми към опознаване на включената в границите на видимия свят действителност. Откровението, напротив, представлява движение отгоре надолу, което засреща човека и му разкрива една надсветовна, свръхестествена действителност, до която неговите собствени усилия не могат да го доведат. За християнството следователно съществуват два вида действителности – естествена и свръхестествена, на които отговарят два начина на разкритие – сетивен опит и откровение. Последното се състои от два основни елемента: 1. средства и 2. съдържание. Средствата произхождат от този свят и към тях принадлежат преди всичко хора и предмети, които опосредстват откровението, мисловни форми и език, в които то се изразява, историческа обстановка, в която се реализира и пр. Съдържанието от друга страна има напълно свръхестествен характер и представлява нещо съвсем ново и непознато, което не може да се сведе към дадената действителност. Но последната, поради непосредствената си близост с човека, влияе така силно върху съзнанието му, че той често пъти я превръща в основен и абсолютен критерий за изяснение на всички явления без разлика на техния произход. И понеже средствата на откровението принадлежат, както казахме, към тази действителност, той е склонен да отъждествява неговото съдържание със самите тях и с техните прояви. В това отношение важи законът за йерархията на ценностите. Колкото е по-нисша една ценност, толкова по-силна е тя и обратно – колкото е по-възвишен нейният характер, толкова по-слабо е въздействието ѝ и толкова по-голяма е опасността да бъде погълната от по-силната от нея. Опитите да се унищожи трансцендентално-откровения характер на християнството и да се разложи неговото съдържание в явления на непосредствено дадената действителност се наричат с общото название иманентизъм. Върху тази действителност са се оформили още от дълбока древност две основни схващания: 1. реализъм или материализъм и 2. идеализъм. Понеже християнството поставя в основата на своето светосхващане духа, най-близко до мисълта е то да бъде подведено под знаменателя на идеализма и да се разглежда като негова разновидност. И до ден днешен голямото болшинство смята, че християнството може да вирее и цъфти само в идеалистически ориентирани епохи и че когато те бъдат преодолени от реализма или материализма, тогава то трябва да изчезне по необходимост.