Каин и Авел

Има някаква непонятна протяжност в историята, някаква болезнена повторяемост на злини и добродеяния, много трудно поддаващи се на описание. Освен – както е писано в „Еклисиаста“ – ако думите ни не са като остени, а техните изречения – като забити гвоздеи (срв. Екл. 12:11).

Дали затуй най-трудно пишем историята на братоубийствата, траещи и до днес? По модела на първото и изначално братоубийство – онова на Авел, – белязало началото на човешкия род. Мислена по този начин, историята е особен и скръбен опит, непонятен и плашещ експеримент. Затова тя продължава да буди толкова много въпроси, които – макар и като „забити гвоздеи“ – остават без отговор.

Смята се, че „Еклисиастът“ е един от ключовете към библейската „философия на съдбата“, към изборите на човека, кръстосващи неговата природа със случайността и суетата. Един наскоро прочетен от мен критически коментар на „Еклисиаста“, плод на дългогодишните усилия на френския юдейски философ Андре Неер,[1] обаче ме накара сериозно да се замисля върху друг възможен паралел – между братоубийството на Авел от Каин и „монотонния рефрен на съдбата“ (всичко е суета), срещащ се едва ли не във всеки ред в Книгата на Проповедника (Кохелет).

Мариологията като христология

В търсене на обща основа между източноправославната и протестантската традиция

Темата за Дева Мария в диалога между протестанти и римокатолици отдавна е определена като значима,[1] а обсъждането ѝ е довело до появата на няколко забележителни двустранни документа.[2] Това обаче не може да се каже за диалога между Източноправославната църква и различните протестантски деноминации, където тя практически не е поставяна официално и разглеждана сериозно.[3] Това е така, за съжаление, понеже, от една страна, въпросът има потенциала да се окаже също толкова важен и често се появява в неформалните срещи между двете традиции, а от друга ‒ източноправославната мариология в никакъв случай не е идентична с римокатолическата, което означава, че резултатите от единия диалог не могат да бъдат безкритично пренасяни към другия. Неприемането от Източноправославната църква на двете католически догми – за непорочното зачатие и за възнесението на Дева Мария – отклоняващо се от Августиновото виждане за първородния грях и неговите последствия, както и за взаимодействието между природата и благодатта, са само някои от разликите, пряко свързани с мариологията. Това означава, че подобен разговор между източноправославни и протестанти трябва да бъде воден самостоятелно.

Без по никакъв начин да претендира за изчерпателност по една много обемна тема, настоящата статия предлага някои кратки бележки, свързани с избора на отправна точка за подобен диалог. Такава изходна позиция може да се търси във факта, че и двете традиции са силно христологично ориентирани. Всъщност не е възможно да говорим за „мариология“ в същностния смисъл на понятието нито в протестантизма, нито в източното православие. И в двете тя е разглеждана единствено като подтема на христологията.

Вечност, еон, време. Структури на времевото и трансвремевото във византийската философия и тяхната система

Определението на времето, формиращо мисленето на византийските философи за темпоралните и транстемпоралните измерения на битието, е зададено от св. Василий Велики: „Χρόνος δέ ἐστι τὸ συμπαρεκτεινόμενον τῇ συστάσει τοῦ κόσμου διάστημα“ – времето е интервалът (или: протяжността, екстензията), коекстензивен със съществуването на космоса.[1] Тази дефиниция се основава върху една масивна елинска традиция, от която същевременно се дистанцира.

1. Елинската традиция

Най-напред следва да се спомене Платоновата концепция, разгърната в Тимей 37c-39e. Според Платон времето започва с възникването на космоса. Той асоциира времето с движението и го свързва с движението на седемте „подвижни“ звезди: времето е започнало, когато се е образувало небето, т. е. седемте звезди.[2] Тезата на Платон, че времето започва да съществува с възникването на космоса, се следва неотклонно от християнските автори. Платон проблематизира времето в перспективата на ставането (γένεσις) с неговия непостоянен характер. Затова се опитва да схваща времето чрез „вечността“ (αἰών): времето е подвижен образ (εἰκών) на вечността,[3] която е постулирана като неподвижна парадигма на биващото, ставащо в хода на времето. Платон употребява αἰώνιος и αἴδιος синонимно при тълкуването на интелигибелното.

За духовността, църковността и митовете

Отговор на едно писмо, отнасящо се до Солженицин

1

Тъй като Вашето писмо, макар да не е адресирано до мен, несъмнено е обърнато и към мен, не мога да го оставя без отговор. Към това ме подтиква както дълбокото ми уважение към Вас, така и тази неочаквана, дълбоко поразила ме рязкост, с която Вие пишете за Солженицин.

Да, разбира се, Вие сте прав, когато пишете, че „не е лесно от далечината на Ню Йорк ориентирането в сложността на Вашия живот, в неговата – по Тютчев – „особена снага“,[1] която радикално го отличава в целия негов – и външен, и вътрешен – строй от живота на целия Запад“. Напълно съзнавам, че моето възприятие и разбирането ми за течащите в Русия процеси може да бъде и непълно, и погрешно, и предварително съм готов открито да призная грешките си, когато ми ги посочват. В свое оправдание, и по-точно в защита на това, че въобще дръзвам да пиша за Русия и за Руската църква, ще кажа само, че с годините очакването ми именно от страна на Русия и особено от страна на руското православие на онова вътрешно възраждане, без което светът няма да може да излезе от страшната си духовна криза, не само не е намалявало, но и все повече се е увеличавало. Никога не съм си присвоявал правото на какъвто и да било „съд“ над многострадалната Руска църква, макар, както Вие знаете, една голяма част от живота ми да премина в мъчителни разногласия и разделения с нея. Ето защо неотдавна тук, в Америка, преживях и продължавам да преживявам възстановяването на каноничното и евхаристийното общение с нея като победа на Църквата Христова, на нейното единство, на нейната любов над стихиите на мира сего. Ще прибавя обаче и това, че гласовете, свидетелствата и оценките, които достигат до нас от Русия, често биват противоречиви. И не означава ли това, че не само на съвременниците, но дори и на непосредствените участници в едни или други събития не винаги е дадено да разбират и да тълкуват тези събития в цялата им дълбочина и сложност.

Филипи или Филипопол, Никополис ад Нестум или Никополис Епирус

В библейската наука, включително и в новозаветните изследвания често се изразяват предположения, градят се хипотези, полагат се огромни усилия да се защитят мнения, които се различават от традиционно приеманите факти, свързани с библейски личности или събития. Мотивите за такива усилия са различни, но много често те са свързани с желанието на определени автори да предложат решения, които да задоволят личните им амбиции в науката. Обикновено е налице и стремежът да се докаже нещо, което според авторите ще повиши авторитета на тях самите или на тяхното родно място и страна. Но и не само това може да е мотив, както е например случаят с изследванията на д-р Хайнц Варнеке относно мястото на корабокрушението на св. апостол Павел по пътя му за Рим.[1]

Такъв пример виждаме и в стремежа на някои амбициозни български учени да преначертаят пътя на проповедническата дейност на св. апостол Павел на Балканския полуостров. Подобни опити са правени и по отношение на други исторически личности, извън библейската история.

Православната Богородична икона (богословско-естетически етюд)

Има уникален парадокс в православния иконен лик на Богородица – крайно труден за изразяване, макар че е същевременно много ясно усетим, когато сравняваме този лик със западните-ренесансови изображения на „Мадоната“. Там е работата, че при цялата си дълбока и премирна одухотвореност Пречистата на православната икона трудно може да се определи като „красива“ или „прелестна“, като „пленителна“ или „очарователна“. Това е трудно обаче, не защото в образа се чувства някакво лишение, а защото пред лицето на нейната с нищо несравнима и всепревишаваща целомъдреност определенията от този род звучат някак неблагочестиво – твърде дръзко и, във всеки случай, неадекватно за описанието на нейния лик. Богородица е по неповторим, по уникален начин целомъдрена. Тя – бих се осмелил да кажа – е така целомъдрена, че вече… не е „красива“.

Как бихме могли да обясним този парадокс – святата не-красота на Богородичния образ в Православието, при който „прелестта“ се оказва не тъкмо отсъстваща, а по-скоро надхвърлена категория?