Руското богословие след епохата на тоталитаризма

Няма неутралитет, в света вече не съществуват обикновени, прозаични проблеми или въпроси. Всичко днес е оспорвано, двусмислено и разделено. Всичко трябва да бъде съизмерено с всеобщите претенции на Антихриста, който бърза да постави върху всичко своя печат. Всички хора са изправени пред избора – вяра или неверие, и това или-или се превръща в изгаряща дилема. „Този, Който не е с Мене, е против Мене, и който не събира с Мене, разпилява” (Мат. 12:30). Революцията разкри ярка и болезнена истина за руската душа, разкри огромната пропаст, образувана от безверието, отстъплението, бедствието и покварата. Руската душа беше отровена, объркана и разрушена. Само с цената на огромни усилия, на истински духовен стремеж, със светлината на Христовия разум, чрез думи на искреност и истина и чрез словото и силата на Светия Дух, наранената душа, която е объркана и обезпокоена от зли съмнения и заблуди, може да бъде излекувана и укрепена.[1]

Католичност и църковно устройство: Бележки по доклада на С. С. Верховской

Трудно ми е да отговоря на доклада на проф. С. С. Верховской за католичността и структурата на Църквата. Бидейки твърде интересен и богословски значим, той все пак казва твърде малко за църковното устройство, а поради това и не дава материал, върху основата на който да бъде говорено по този въпрос. Единственото, което ми остава, са няколко кратки бележки върху доклада на проф. Верховской и върху общата тема на конференцията. Преди всичко, бих искал да подчертая, че самият термин католичност, който в превод на съвременен гръцки се предава като καϑολικότης, не се среща нито в новозаветния, нито в старозаветния гръцки език. На старогръцкия език е известна само думата католичен (καϑολικός), от която по-късно е образувано доста по-абстрактното понятие католичност. Откриваме го в светоотеческата писменост като ἅπας λεγόμενον, заедно с думата μαγιστρότης, в Църковна история на Евсевий Кесарийски, където служи за означаване на висша финансова длъжност.[1] Това изключение обаче, което е лишено от всякакво богословско съдържание, е до такава степен различно от съвременната му словоупотреба, че само показва доколко абстрактното разбиране на едно от свойствата на Църквата, днес изразявано с думата католичност, е било чуждо на древната Църква. От времето на св. Игнатий Богоносец прилагателното католичен, на гръцки καϑολική, е служило като главно и на практика единствено определение за Църквата.[2] Съзнателно говорим тук за „прилагателно име”, тъй като в гръцкия език – като език на Източната църква – думата католичен почти не се употребява като съществително име. Подобна употреба се появява в латинския Запад, където така определят даден член на Църквата. В източната църковна езикова практика съществуват крайно редки изключения, когато например съществителното католикос е титла на епископ или на настоятел с особени пълномощия (като патриархът-„католикòс” на съвременна Грузия), или дори може да означава финансова длъжност в държавата.[3] От друга страна, църковните писатели от 4 век (като св. Методий, Евсевий, св. Атанасий), от времето на арианските спорове и на Вселенските събори често употребяват думата православен и като съществително, и като прилагателно име.[4] В църковна употреба влиза и съществителното име православие – на гръцки ὀρϑοδοξία – докато думата, която съответства на термина католичност и която е производна от католичен, никога не се употребява от гръцките отци („καϑολικισμός” е съвременен гръцки неологизъм, който обозначава римския католицизъм). Следва още да се подчертае, че много дълго време Църквата не се е характеризирала и посредством определението православна, но винаги е била наричана католична.[5] В терминологията на Отците православни са вярата и учението на Църквата, но самата тя е католична. При това, дори понякога вярата да е наричана и католична, членовете на Църквата остават православни. Така, Католичната църква често наричат още и Църква на православните (ἐκκλησία τῶν ὀρϑοδόξων).

Църква и нация през призмата на постсекуларизма

Разпознаване на постсекуларизма

През последните години социолози, политолози и философи започнаха да обсъждат феномена, наречен постсекуларизъм. Първоначално той бе идентифициран като социален феномен. Скоро след това мислители като Юрген Хабермас се опитаха да опишат явлението в термините на философията. По-късно богословите се включиха в дискусията в опит да разберат, какво отражение може да има постсекуларизмът върху вярващите. За светските интелектуалци тази концепция се превръща във все по-интригуваща, макар да продължава да бъде и малко плашеща. Богословите също бяха провокирани от това явление. В продължение на няколко века те бяха свикнали да живеят в условията на антагонистичния дуализъм на светското и сакралното. В днешно време разделителната линия между черно и бяло в секуларизма и религията е станала много размита, което направи възможна появата на трета опция – на постсекуларизма. Така постсекуларизмът изглежда идва на мода – дори сред тези, които го намират за противоречив. Следвайки модерното, днес в своя доклад бих искал да спра вниманието Ви върху това явление.

Етнофилетизъм и църковна диаспора (една причинно-следствена връзка)

В хода на подготовката на бъдещия Свят и велик всеправославен събор беше окончателно определен списъкът с дискусионни теми: от 105-те теми, предложени първоначално от учредителното общоправославно съвещание на Родос (1961 г.) в крайна сметка Първото предсъборно всеправославно съвещание (1976 г., Шамбези, Женева) прие за обсъждане само десет теми, които сметна за най-важни и приоритетни. Между тези десет теми въпросът за диаспората заемаше и все още заема първо място. Следователно темата на този доклад е от изключително значение. Обсъждана  е многократно в миналото и днес именно защото е многопластова и сложна. Ще се ограничим само до един неин аспект, който обаче смятаме за основен, свързан, според нас, със зараждането на и постоянно подхранващ този голям проблем в междуправославните отношения. Този източник за развитие на църковната диаспора е съборно отхвърленият точно преди столетие и половина етнофилетизъм.[1] Проблемът, следователно, не е нов, той предшества социално-политическия феномен на диаспората и надхвърля неговите рамки. Затова е интересно, от гледна точка на методологията, да започнем с етнофилетизма, носещ отговорността за създаването не само на църковната диаспора, но и на националната автокефалия и съвременните национални автокефални църкви.

Пролог: Ориентирите по пътя

Аз съм пътят и истината и животът

Иоан 14:6

Църквата не ни дава система, а ключ; не план на Божия град, а начин да се влезе в него. Може някой да се загуби заради това, че няма план. Но всичко, което види, ще види лично и непосредствено, и то ще бъде истинско за него; докато който е разучил само плана, рискува да остане отвън и всъщност да не намери нищо.

О. Георги Флоровски[1]

Един от най-известните пустинни отци на Египет от 4 век, св. Серапион Сандонит, веднъж пътувал на поклонение до Рим. Там разбрал за прославена отшелница – жена, която никога не излизала от малката си стая. Скептично настроен към подобен начин на живот, тъй като той самият бил голям странник, Серапион я посетил и я попитал: „Защо седиш тук?”, на което тя отговорила: „Аз не седя. Аз пътувам”.

Аз не седя. Аз пътувам. Всеки християнин би могъл да отнесе тези думи към себе си. Да бъдеш християнин, означава да бъдеш странник. Намираме се, по думите на гръцките отци, в положението на евреите в Синайската пустиня – не живеем в къщи, а в палатки, защото духовно сме винаги на път. Пътуваме във вътрешното пространство на сърцата си – пътуване, неизмеримо с ударите на часовника или дните на календара, защото е вън от времето – във вечността.

Причастие, единение, общение в Божествената Литургия: Въведение в мистагогията

Темата за причастността, като цяло, придобива особена актуалност в настояще време – време на единителни процеси между сходните деноминации в Църквата и същевременно на подчертана секуларизация и демитологизация, които водят след себе си релативизъм, маргинализъм, символизъм и еклектизъм.

Ще потърсим в тази тема нейното литургично измерение и присъствие като част от Практическото богословие на Църквата или иначе казано от богословския праксис. Поради факта, че „за по-голямата част от тринитарното богословие и еклисиологията дискусията за категорията koinonia се е превърнала в условие, без което не може”,[1] ще изтъкнем изобщо невъзможността за ползотворно развитие на практическо богословие в епохата на Новото хилядолетие без вникване и задълбочаване в същността на темата за литургичната причастност и съединението на измеренията и потенциалите в Творението, отразени в Литургията, както и без достойното им реално прилагане.