Достоевски и моралът

„Не мога да кажа, че Достоевски бе добър и щастлив човек… Беше лош, покварен, ревнив. През целия си живот бе жертва на страстта, която би го направила смешен и нещастен, ако беше по-малко умен и по-малко лош. В Швейцария пред очите ми той се държа толкова лошо със своя слуга, че човекът възнегодува и му каза: „Но и аз съм човек”. Спомням си колко ме впечатлиха тези думи… Казани към някой, който учеше на човеколюбие към цялото човечество”.

Тези думи принадлежат на Н. Страхов, човек, добре познавал Достоевски,[1] но в основата им стои недоразумение: Достоевски никога не е искал да учи човечеството на доброта и човечност. Достоевски никога не е бил моралист, даже обратно: бихме могли да кажем, че в цялото си творчество съзнателно и систематично той се бори с морала и то по много провокативен начин. Но нека не бързаме от това да правим извода, че той е проповедник на аморализма. Достоевски е притежавал страст към истината. Имал е силата на проникне в човешкото поведение и да ни открие по най-драматичния и най-убедителен начин, че това, което Моралът представя за „морално”, никога не е чистото добро, че човекът никога не може да премахне злото с помощта на Морала, след като абсолютно никой не може да е съвършено добър. Следователно, в цялото си творчество Достоевски не престава да проповядва, че за човешкото съществуване и поведение има значение не моралът, а свободата и че само онова, което е свободно, е наистина добро. Достоевски иска да каже на хората, че делението на добри и лоши почива на лъжа и че единственият начин да бъде победено злото, е човек да го понесе свободно върху себе си. Достоевски не е аморалист, защото не престава да описва злото като трагедия и разложение за човека. Той обаче е антиморалист, защото дълбоко вярва, че моралът никога не може да доведе до спасение на човека от злото.

В това свое слово ще се опитам – за малкото време, с което разполагам, – да анализирам този възглед, концентрирайки вниманието си върху два главни момента: 1) проблемът за доброто и злото, и 2) темата за свободата. Накрая ще се опитам да дам и богословска оценка на позицията на Достоевски върху проблема на морала.

Архим. Киприан (Керн): „Няма никакво Парижко богословие”!

От снимката, публикувана наскоро след смъртта на отец Киприан, към идващите поколения гледа едно тъжно, измъчено, трагично лице. Всички словесни портрети са единодушни, че той почти не познава радостта на битието, веселието на сърцето. „Беше му трудно да живее на този свят” (В. Вейдле). „В живота той бе почти винаги печално настроен” (Б. Зайцев). „Мнозина не разбираха, че имаха пред себе си смъртно ранен човек – ранен не от някакви житейски обстоятелства, лична трагедия или нещастие, а от самия живот. Беше му трудно да живее, както на други им е трудно изкачването по лествицата” (А. Шмеман).

Константин Едуардович Керн е от второто поколение руски богослови в емиграция. Роден в Тула, на 11 май 1899 г., през 1922 г. той завършва Юридическия, а през 1925 г. и Богословския факултет на Белградския университет.[1] По това време на религиозно-философския хоризонт вече светели звезди като отец С. Н. Булгаков, В. В. Зенковски, И. А. Илин, Л. П. Карсавин, отец П. А. Флоренски, С. Л. Франк, но и по-младите отец Г. Флоровски (р. 1893 г.) и еп. Кассиан (Безобразов, р. 1892 г.).

Закон и канон във Византия

Проблемът за отношенията между императорските закони (νόμοι) и св. канони (κανόνες) е много стар, защото той възниква още когато Църквата – по политически и идеологични причини – става държавна институция. Докато между двете институции – Respublica romana и Църквата – няма установени отношения в същинския смисъл на думата, държавата и Църквата имат свое собствено правно регулиране. Това означава, че и двете – доколкото Църквата в своята видима част изгражда светска институция – санкционират чрез определени механизми правила на взаимоотношения, които важат за определен кръг лица: за държавата това са нейните граждани, т. е. тези, които живеят на нейната територия, а за Църквата – нейните вярващи.[1]

След антихристиянските гонения и промяната в отношението на държавата към Църквата императорите развиват силен интерес към нейната организация и правов живот, което води до чувствително увеличаване броя на законите.[2] Но създаването на законови разпоредби в една и съща област – вътрешната организация и управление на Църквата – по два различни, независими метода чрез нормативни актове на държавния законотворец или чрез решения на административните органи на Църквата, създава множество проблеми от най-различен характер.

От една страна, много съществен проблем е коя законова група има приоритета при конфликт или разминаване. Сетне, появата на правна норма без пряко участие на императора е несъвместимо с условията на абсолютистко управление и идеологията на императорската власт. Да, Бог е източникът на законите, но законотворецът in concreto в императорската идеология е винаги императорът на основание връзката си с Бога.[3]

Вселенски събори и съборност

Вселенски събор! – това не радва, а плаши мнозина в руското вярващо общество. Толкова са отвикнали да го мислят за възможен. Хилядолетната съборна летаргия ги е научила да гледат на вселенския събор, като на нещо неповторимо, като на чудото на Петдесетница или на апостолските писания. Тук се разкрива и смирената психология на характерното за руснаците вечно ученичество във вярата. Нея те само са я опазвали, но не са я творили. Такова поне е било субективното осъзнаване на добродетелите ни във вярата. Малко по-различно е било и остава съзнанието на нашите учители, гърците – въпреки епохата на крайното им национално и културно принизяване. Те осъзнават, че апостолите са учили и писали на техния език, в родната им страна; че светите отци – творците на богословието, на съборите и на целия култ – са техни еднокръвни праотци; и те са техни деца, със същите права и отговорности в Църквата – съзнание на свободни синове на Сарра, не на Агар. В църковния дом те са господари, не деца или наематели. И ако там нещо трябва да се направи или обнови, то те дерзаят, без да се замислят над правото си, с пълно хазяйско самосъзнание, разбира се, без да излизат от вечния предел поставен от отците. Своята златна дворянска грамота – наследството на светоотеческото богословие и каноните, макар и покрити с прах и паяжини от времето – те усещат като собствено наследство, дадено им за живо ползване и разпореждане – като талант, който не трябва да бъде заравян, а увеличаван. Затова и не е случайно, че именно от гърците, покрай общоизвестните обстоятелства на момента, идва сега призивът за благородното дръзване да бъде организиран вселенски събор. Отсъствието на подобно дръзновение от векове тегне над руската богословска мисъл, забавяйки нейния бъдещ, неизбежен и във всяко едно отношение разцвет. Творейки безсъзнателно благочестив живот и култ, изпълнен с несравнима красота, руснаците обаче се препъват на пътя на богословското творчество, раждайки болестта на старообрядчеството, без да има гаранция, че няма да я повторят в нови форми, във връзка с нови, повдигани от църковния живот, въпроси. Своеобразен богословски агностизицъм: слабото ни място пред лицето на неотложните изисквания на времето.

Бог като Троица

Надежда ми е Отец,

Прибежище ми е Син,

Покров ми е Дух Свети,

Троице Свята, слава на Тебе.

Св. Йоаникий[1]

Безначална нетварна Троице, неделимо Единство,

Която си три и едно, Отец, Син и Дух,

един Бог, приеми песента от глинени езици

сякаш е от пламенни уста

Из Триода[2]

Бог като взаимна любов

Вярвам в един Бог – заявяваме в началото на Символа на вярата. Но веднага след това добавяме нещо много повече: вярвам – продължаваме нататък – в един Бог, Който е същевременно три: Отец, Син и Свети Дух. В Бог има както истинско единство, така и неподправено многообразие. Християнският Бог е не просто единица, а единство, не просто единичност, а единна общност. В Бога има нещо аналогично на обществото: не е отделна личност, обичаща само себе си, не е самодостатъчна монада или Единият. Той е триединство: три равнопоставени личности, всяка от които пребивава в другите две по силата на непрестанен порив на взаимна любов. Amo ergo sum, обичам, следователно съм: това заглавие на едно стихотворение от Катлийн Райн може да послужи като мото за Бог като Света Троица. Думите на Шекспир за любовта между двама души могат да бъдат отнесени към божествената любов на вечните Трима:

Състояние и перспективи за развитие на съвременното православно богословие

По Божия милост и Руската православна църква навлиза в годината на великия юбилей – 2000 години от Пришествието в света на нашия Господ и Спасител Иисус Христос. Епохална граница както за целия свят, така и особено за св. Църква Христова. Юбилейната година подбужда не само към прослава на Триединния Бог за Неговата благодатна грижа за света и за Църквата, но и към критична оценка на резултатите от нашето служение на нивата Господня. В частност, затова е организирана и настоящата конференция, под надслов Православното богословие на прага на третото хилядолетие, която е призвана да направи анализ на състоянието и на перспективата за развитие на съвременното православно богословие. Както вече беше отбелязано във встъпителното слово на светейшия Патриарх, ние действаме в руслото на даденостите на традицията. Така, в навечерието на хилядолетието от Кръщението на Русия се състояха три общоцърковни богословски конференции, посветени на осмислянето на този юбилей.