Иночество и подвиг

Съществува широко разпространена представа за монашеството, според която то е своеобразен уродлив придатък към християнството или най-малко нещо излишно, вид ексцес. Достатъчно е обаче малко по-внимателно да се прочетат основните свещени и отечески текстове, за да стане ясно, че точното и цялостно изпълняване на заповедите на Христос еднозначно води към монашеството.

За християнина целта на живота е определена от християнската антропология, в чиято основа лежи идеята за телесната и душевно-духовна същност, сътворена по Божи образ. Настояваме тъкмо за цялостно разбиране на образа, защото Словото, чрез Което е сътворено всичко – с човешко тяло и душа, и с Духа – седи отдясно на неизречимия Отец. В това е и надмирното, онтологично значение на празника Възнесение Господне, приет от тварите с велика радост. Затова телесното схващане за образа у старообрядците има дълбок смисъл. При човека възрастването на образа към подобие е съзряване за вечността на цялото същество, заедно с тялото. Последното – по думите на апостола – представлява членовете Христови, отбелязани с Неговите рани.

Целта на живота за християнина е израстване по мярата на възрастта Христова в богоуподобяване във вечността, така да се каже, прорастване от времето във вечността. Защото – както казва апостолът – „знаем, че когато земното наше жилище, тая хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно. Затова и въздишаме, като копнеем да се облечем в небесното си жилище” (2 Кор. 5:1-2). Ето тази жажда да се облечем в небесно жилище, стремежът към целта – ценностите, неразделно свързани със стремящата се към Христос любов, водят и към мъченичеството, което е и завършекът, върховният плод на монашеския път.

Сергей Аверинцев и съвременната наука за византийската философия

През 2009 г. се изпълниха пет години от смъртта на забележителния православен философ Сергей Сергеевич Аверинцев (1937-2004).

Сергей Аверинцев беше автор на две статии върху историята на византийската философия, публикувани последователно в първия и във втория том на колективната монография Културата на Византия – съответно през 1984[1] и 1989[2] г. По-късно тези две статии бяха обединени в големия труд Нашата философия.[3] На перото му принадлежат и редица енциклопедични статии за византийската философия и богословие. Главният подход на С. Аверинцев към византийската философия може да се характеризира като внимание в изводите. Към времето, когато Аверинцев пише своите статии по история на византийската философия господстващият подход е разделянето на византийските философи на аристотелианци и платоници. В съществуването на такава дихотомия във византийската философия са убедени Алексей Лосев, Василиос Татакис, Клаус Ойлер, Герхард Подскалски, Филип Шерард и други. Според привържениците на този подход дилемата платонизъм-аристотелианство може да бъде удачен методологичен принцип за анализ на цялата история на философията и, разбира се – на средновековната. Тази гледна точка обаче не споделят изследователите, анализирали философския светоглед на конкретни византийски мислители. Всеки, писал за византийските мислители, знае, че нито един от тях не може еднозначно да бъде охарактеризиран като платонист или аристотелианец. За това е знаел и С. Аверинцев. И именно затова основната му заслуга – като премерен и благоговеен изследовател – е този отказ от анализ на историята на византийската философия с помощта на дилемата „аристотелианство-платонизъм”.

Бог като Творец

Веднъж при свети Антоний дошъл един от мъдреците на онова време и му казал: „Отче, как издържаш да живееш тук, лишен от всякаква утеха на книгите?”.

Антоний му отговорил: „Моята книга, философе, е природата на създадените

неща и мога да чета от нея Божиите дела по всяко време.[1]

Евагрий Понтийски

Разбери, че вътре в теб има втора умалена вселена:

вътре в теб има слънце, има луна, има и звезди.[2]

Ориген

Обърни очи към небесата

Актрисата Лайла МакКарти описва как веднъж отишла при Дж. Бърнард Шоу много нещастна, непосредствено след като мъжът ѝ я изоставил:

Цялата треперех. Шоу седеше много спокойно. Огънят ме стопли… Нямам представа колко време сме стояли така, но изведнъж осъзнах, че заедно с Шоу вървя с натежали крака напред-назад… по улица Аделфи! Товарът на налегналото ме бреме постепенно отслабваше и отприщи сълзите, които преди това не можеха да излязат навън… Той ме остави да плача. Скоро чух глас, в който звучеше цялата нежност и топлота на този свят. Той каза: „Погледни нагоре, скъпа, обърни очи към небето. В този живот има нещо повече от всичко това. Много повече”.

Юридическото разбиране за живота пред съда на Св. Писание и Св. Предание

Себелюбието като основа за юридическото разбиране за живота

Себелюбецът живее за себе си, поставя собственото си аз в центъра на света, от гледна точка на това аз оценява всичко, което се случва в личния му и в обществения живот. Целта му е собственото благополучие, висше благо за него е наслаждението под формата на чувствени удоволствия, на някакъв вид нирвана или подобен род неща.

Грехът (който в същността си е себелюбие) доставя наслаждение в този живот и, заедно с това, причинява неизмеримо повече страдания в отвъдното – установеният от Бога порядък в света се оказва пагубен за себелюбието и по необходимост води към наказание. Себелюбецът като такъв, разбира се, няма отношение към правдата или неправдата на този световен порядък. Нещо повече, той с цялото си същество е готов да се възмути от него, да протестира против това ограничение за своето аз, чийто желания смята за закон. Но като себелюбец не може да не желае да избегне горчивата участ, до която води неразкаяното противостоене на враждебния световен порядък. И ето че той започва, както сам казва, да се спасява, т. е. с голямо съжаление да отсича любимите си и скъпи желания, да изпълнява закона, положен от Бога, като го изпълнява именно поради това, че противозаконното се оказва в крайна сметка неизгодно за него, без обаче да престава да бъде желано и приятно. В душата си себелюбецът е враг на Бога (Рим. 8:7) и иска да слуша своя отец – човекоубиеца (Иоан 8:44). Готов е да ухапе милващата го ръка (да си спомним юдеите, избиващи пророците и убиващи с камъни пратените при тях, да си спомним разпнатия Иисус Христос). Но той – себелюбецът – трепери пред Бога, тъй като знае, че Бог е всемогъщ, че всичко и самият себелюбец е в Неговите ръце, че от Бога, следователно, не можеш да се скриеш. Принуден е да се подчини на волята Му от собствена изгода. Затова и се подчинява, но като роб, с вътрешно отвращение и ропот, подканван с бич, или като наемник, воюващ заради изгода, заради награда.

Автономия и теономия

 „…защото без Мене не можете да вършите нищо”

(Иоан 15:5)

Една от съществените особености на нашето време е все повече забележимото и решително завръщане към религиозната етика. Кризата на независимия морал започна отдавна, но вече говорим не просто за смяна на някое течение във философската етика, а за дълбока и същностна промяна в самите основи на модерното морално съзнание. Трябва само да си спомним каква роля играеше идеята за независим морал в системата на културата на новото време, за да разберем, че пред очите ни се извършва прелом с изключително значение. Връщането към религиозната етика, появата на теономната психология – всичко това дълбоко се разминава с психологията на културния човек на новото време. Съвсем до неотдавна официалната идеология се градеше на принципите на Просвещението с неговата вяра в прогрес и постепенна рационализация на живота, а вярата в човека и свързаният с нея социален утопизъм владееха умовете и определяха социалния живот в Европа. На религията бе отреден тесният ъгъл на строго интимна и чисто индивидуална страна на духовния живот. По сполучливия израз на Зимел, съвременната религиозност стана музикална, т. е. неизразима в конкретни, отчетливи форми. Такава безсилна, затворена и вяла религиозност, разбира се, не можеше да има претенцията да бъде определяща сила в живота. Само отделни ярки и силни личности, от края на 18 и все по-често в 19 в., проправяха пътя към завръщането на религиозния житейски строй, за което често, като например Гогол, бяха осмивани и оскърбявани, а дори и обявявани за луди.

Православното богословие в Америка (от възникването му до средата на 80-те години на 20 век)

Заглавието на моята работа повдига три свързани въпроса: 1) Съществувало ли е или съществува ли православно богословие в Америка? 2) Ако отговорът на този първи въпрос е положителен, какъв вид православно богословие е това? 3) Какви са бъдещите тенденции и перспективи на подобно богословие? Търсенето на отговори за тези три въпроса ще бъде съществото на моята работа.

1. Съществува ли православно богословие в Америка

Нека като за начало да определим, за какъв вид богословие говорим. Дали сме съсредоточени върху богословието като академична дисциплина или говорим за разни видове богословие? За богословието като търсене на истината за Θεός – Бог, за Божията природа, същество, атрибути и връзки с творението, включително с човека, или като за прокламация и интерпретация на богословието в платоническата или аристотелевата концепция в смисъл на поезия, оригиналност, креативност на богослова като поет, като творец.[1] В този последния смисъл трудно може да се говори за православно богословие в Америка и само за няколко оригинални и креативни богослова.

От друга страна, ако богословието е тълкувание и развитие на дадените истини и символи на вярата – така, както раннохристиянските отци на Църквата са разбирали термина, – то в Америка съществува действително ограничена, но изпълнена с живот богословска дейност. Самото съществуване на Православна църква в западното полукълбо е индикатор за съществуването на православно богословие и богослови там. Установен принцип на православната вяра е, че богословието е διάκρισης (обявяване, прокламация) на Божието евангелие и на всичко свързано с Бога: на Неговата природа, енергия, личност и въобще отнасящо се до връзката на Бога с Неговото творение. Като възвестяване на Неговото послание, богословието е задължение на всеки, който живее вярата си. Едва ли има съмнение, че богословието съществува заради благоденствието на Църквата, както и в това, че Църквата е пазител на богословието.[2]