Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Човешкият труд

Написана от Марио Коев

1 JobИ ето, към мене скришом долетя дума, и ухото ми долови нещо от нея.

Сред размишления за нощни видения, когато сън наляга човеците,

мене обхвана ужас и трепет и разтресе всичките ми кости.

Иов 4:12-14

Един от основните културни принципи на съвременността е идеята за homo faber, работещият човек, за човека, който върши нещо. Разбира се, той има изцяло позитивни измерения – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, и в това на пръв поглед няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – да работиш е нещото, което отличава човека от животните, доколкото животните не създават блага. С други думи, да работиш, това означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. Ще се съглася отчасти с този възглед – но само отчасти, и ще се опитам да обясня защо.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Образ и подобие Божие (човекът и ангелите)

Написана от Архим. Киприан (Керн)

Archimandrite Cyprien_KernПочти всички писатели и учители на Църквата докосват в една или друга степен въпроса за богоподобието на човека. И това е съвсем разбираемо, тъй като по своя характер учението за сътворяването на човека по Божи образ и Божие подобие е чисто библейско. Нехристиянската антропология не знае нищо по този въпрос и не включва в схемите за човека категорията богоподобие. Но сред църковните писатели и учители едни различават образа от подобието, а други са склонни да смятат двата израза за синонимни. Освен това, в най-древни времена са виждали Божия образ в определени способности на човека, докато по-късно под понятието Божи образ започват да разбират съвкупността от духовни дарования или способности, и въобще да влагат в този библейски израз все по-голямо и по-голямо съдържание.

Като че ли най-голям е броят на църковните писатели, които са искали да видят Божия образ в разумността (духовността). Някои от тях допускат, редом с духовността или разумността, още и свободната воля като признак за Божи образ. Други виждат Божия образ в безсмъртието, в господстващото или властващото положение на човека в мирозданието. Божият образ се разбира от учителите на Църквата и като залог за святост или, по-точно казано, способност за нравствено усъвършенстване.

Време да живееш и време да си спомняш

Написана от Прот. Владимир Зелински

Fr V_Zelinsky1. Времето-образ

Тези думи ги няма в Еклисиаст. Но ритъмът и смисълът на първите му строфи – научени наизуст от целия свят – оставят свобода да намираме произволни съчетания на времената, бягащи едно подир друго, подобно на прилив след отлив, започвайки от Шестоднева:

Време да се раждаш и време да умираш;

Време да садиш и време да късаш посятото;

Време да убиваш и време на лекуваш;

Време да рушиш и време на строиш;

Време да плачеш и време да се смееш…

А какво е нашето време – ще попитаме ние? Насълзено ли е то или е усмихнато? Разрушително ли е или е съзидателно? Паметливо ли е или лесно забравящо, покрито от магарешките бодили? Отговорът обикновено зависи от това, кой и как пита. Когато Църквата се допитва сама до себе си, то в освободената през последния четвърт век от насилственото безпаметство Русия тя е умислена в дирене на паметта за самата себе си. Миналото (и доброто минало, и другото) се възстановява от руините, около него – като около храм – издигат гори, покриват го в изображения на минала слава, поместват го в скъпи обкови, сякаш го преосвещават. Когато дойде време да си спомняме, църковното настояще бива построявано като грандиозен паметник на онова, което е било. Работата обаче не е само в неизбежното редуване на времената, но още и в това, че дадено време понякога настига друго и дори го покрива със себе си. И понякога не е лесно да бъдат различени. Времето за събиране на камъни и за тяхното разхвърляне, времето, в което трябва да се говори и онова, в което трябва да се мълчи, в което да намираме и в което да губим, нерядко се оказват едно и също време, защото несъвместими епохи често съ-съществуват една с друга, враждувайки или помирявайки се, създавайки напрежението в нашата история – била тя малка, лична, стичаща се на капки или пък всеобща, океан от история.

„Християнският елинизъм” на отец Георги Флоровски и гръцките богослови на 60-те

Написана от Пантелеймон Калайдзидис

Fr G_Florovsky-2_jpgВече е общоприето, че влиянието на мисълта на отец Георги Флоровски излиза много извън рамките на богословието на руската диаспора, където възниква, а неговото творчество придобива голяма известност на френския и изобщо европейски хоризонт, както и в Америка. Съвременното гръцко богословие, и по-специално поколението на 60-те години на миналото столетие и след това, не прави изключение, както показват множеството преводи на неговите трудове, но и значителният брой изтъкнати гръцки богослови от различни направления, които се позовават по един или друг начин на неговото творчество (Пергамският митр. Йоан (Зизиулас), прот. Йоан Романидис, Сава Агуридис, Христос Янарас, о. Василий Гондикакис и мн. др.). Остава открит въпросът, разбира се, дали големият брой преводи на трудовете на този важен руски богослов на новогръцки език и големият брой гръцки богослови, които по един или друг начин се смятат за негови ученици, е съпроводено и от същинско и органично влияние върху мисълта и богословието на тези богослови.[1]

Тъй като проблемът е много широк, в рамките на настоящото изложение ще се ограничим до нещо конкретно, но не по-малко интересно – влиянието на възгледа на Флоровски за християнския елинизъм върху появата у нас на онова богословско течение, което ще пренасочи елинистичните търсения на литературното поколение на 30-те в полето и перспективата на гръцкото светоотеческо предание. С времето тези търсения ще доведат до появата на едно културологично разбиране на църковното предание, по-конкретно до тълкуването му в понятията на гръцката култура, а споменатото течение ще претендира, че гръко-християнският синтез изразява християнската истина по един изключителен, единствен начин. Този доклад се базира преди всичко на проучването, което осъществихме по време на подготвянето на докторска дисертация,[2] и разглежда на първо и второ място самата теория на отец Флоровски за християнския елинизъм и за гръцкия характер на богословието на отците, както и значителните проблеми, които този възглед, според нас, съдържа. На трето място се обсъжда характерната за мисълта на Флоровски диалектиката между творческо завръщане в миналото и ново назоваване на имената. На последно място ще се занимаем с това, как този възглед е тълкуван и възприет от някои гръцки богослови от поколението на 60-те: Х. Янарас, о. Романидис, о. Гондикакис, без в никакъв случай да претендираме, че изчерпваме въпроса.

Свещеникът отец Павел Флоренски

Написана от Прот. Сергей Булгаков

Fr Pavel_FlorenskyТези дни беше окончателно потвърдена новината за смъртта на великия руски богослов и мислител, свещеникът отец Павел Флоренски.[1] Починал е на Соловки,[2] след десетгодишно заточение по далечни места: от Източен Сибир до Бяло море.[3]

От всички мои съвременници, които ми е било съдено да срещна през дългия си живот, той беше най-големият. Затова най-голямото възможно беше и престъплението на онези, които вдигнаха срещу него ръка, като го обрекоха на по-лошото от смъртното наказание – на дългогодишно мъчително изгнание и на бавно умиране. Той си отиде от този свят, озарен от ореол, който е по-голям от мъченическия: от ореола на изповедник на Христовото име, в едно антихристово гонение. Затова и тази смърт не само изпълва душата с потресаваща скръб, като едно от най-мрачните събития от руската трагедия, но е и духовно тържество – едно от онези, за които е казано от тайнозрителя: „Блажени са мъртвите, които умират в Господа отсега. Да, казва Духът, нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях” (Откр. 14:13).

Анафората на ап. Тома от Молитвослова от Белия манастир

Написана от Свещ. Михаил Желтов

Fr Michael_ZheltovСред повече от десетте анафори, съхранени в знаменития коптски литургичен ръкопис[1] – Молитвослова от Белия манастир[2] (ок. 10-11 в.),[3] има една, която носи името на ап. Тома[4] и предизвиква особен интерес – ако другите от известните единствено чрез този ръкопис коптски версии на анафори по структура се отнасят към т. нар. западно-сирийски тип (или пък, поради фрагментарността на текста структурният тип не може да бъде установен), то структурата на тази анафора принадлежи към египетския тип.[5]

Анафорите от египетския тип имат следната структура:

1. Всъпителен диалог (Dialogus);

2. Въведение (Praefatio);

3. [Застъпническа молитва I (Intercessio I)][6] и/или [Приношение (Oblatio)];

4. Небесна литургия (Pre-sanctus/Sanctus);

5. Призователна молитва I (Epiclesis I);

6. Установителни слова (Institutio);

7. Възпоменателна молитва (Anamnesis) [и Приношение (Oblatio)];

8. Призователна молитва II (Epiclesis II);

9. [Застъпническа молитва II ( Intercessio II)] и

10. Заключително славословие (Doxologia)

Освен особената последователност на частите главна специфика на анафорите от египетския тип е формата и значението на ангелската песен от Небесната литургия[7] – тя стои в кратка форма[8] и е тясно свързана с първата призователна молитва. Тази връзка е изразена в това, че фразите, които следват Ангелската песен, развиват темата за това, че Творението е изпълнено с Божията слава и преминават в първата призователна молитва, която съдържа молба за изпълване с благодат на принесените от Творението Дарове.

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме