Време да живееш и време да си спомняш

1. Времето-образ

Тези думи ги няма в Еклисиаст. Но ритъмът и смисълът на първите му строфи – научени наизуст от целия свят – оставят свобода да намираме произволни съчетания на времената, бягащи едно подир друго, подобно на прилив след отлив, започвайки от Шестоднева:

Време да се раждаш и време да умираш;

Време да садиш и време да късаш посятото;

Време да убиваш и време на лекуваш;

Време да рушиш и време на строиш;

Време да плачеш и време да се смееш…

А какво е нашето време – ще попитаме ние? Насълзено ли е то или е усмихнато? Разрушително ли е или е съзидателно? Паметливо ли е или лесно забравящо, покрито от магарешките бодили? Отговорът обикновено зависи от това, кой и как пита. Когато Църквата се допитва сама до себе си, то в освободената през последния четвърт век от насилственото безпаметство Русия тя е умислена в дирене на паметта за самата себе си. Миналото (и доброто минало, и другото) се възстановява от руините, около него – като около храм – издигат гори, покриват го в изображения на минала слава, поместват го в скъпи обкови, сякаш го преосвещават. Когато дойде време да си спомняме, църковното настояще бива построявано като грандиозен паметник на онова, което е било. Работата обаче не е само в неизбежното редуване на времената, но още и в това, че дадено време понякога настига друго и дори го покрива със себе си. И понякога не е лесно да бъдат различени. Времето за събиране на камъни и за тяхното разхвърляне, времето, в което трябва да се говори и онова, в което трябва да се мълчи, в което да намираме и в което да губим, нерядко се оказват едно и също време, защото несъвместими епохи често съ-съществуват една с друга, враждувайки или помирявайки се, създавайки напрежението в нашата история – била тя малка, лична, стичаща се на капки или пък всеобща, океан от история.

„Християнският елинизъм” на отец Георги Флоровски и гръцките богослови на 60-те

Вече е общоприето, че влиянието на мисълта на отец Георги Флоровски излиза много извън рамките на богословието на руската диаспора, където възниква, а неговото творчество придобива голяма известност на френския и изобщо европейски хоризонт, както и в Америка. Съвременното гръцко богословие, и по-специално поколението на 60-те години на миналото столетие и след това, не прави изключение, както показват множеството преводи на неговите трудове, но и значителният брой изтъкнати гръцки богослови от различни направления, които се позовават по един или друг начин на неговото творчество (Пергамският митр. Йоан (Зизиулас), прот. Йоан Романидис, Сава Агуридис, Христос Янарас, о. Василий Гондикакис и мн. др.). Остава открит въпросът, разбира се, дали големият брой преводи на трудовете на този важен руски богослов на новогръцки език и големият брой гръцки богослови, които по един или друг начин се смятат за негови ученици, е съпроводено и от същинско и органично влияние върху мисълта и богословието на тези богослови.[1]

Тъй като проблемът е много широк, в рамките на настоящото изложение ще се ограничим до нещо конкретно, но не по-малко интересно – влиянието на възгледа на Флоровски за християнския елинизъм върху появата у нас на онова богословско течение, което ще пренасочи елинистичните търсения на литературното поколение на 30-те в полето и перспективата на гръцкото светоотеческо предание. С времето тези търсения ще доведат до появата на едно културологично разбиране на църковното предание, по-конкретно до тълкуването му в понятията на гръцката култура, а споменатото течение ще претендира, че гръко-християнският синтез изразява християнската истина по един изключителен, единствен начин. Този доклад се базира преди всичко на проучването, което осъществихме по време на подготвянето на докторска дисертация,[2] и разглежда на първо и второ място самата теория на отец Флоровски за християнския елинизъм и за гръцкия характер на богословието на отците, както и значителните проблеми, които този възглед, според нас, съдържа. На трето място се обсъжда характерната за мисълта на Флоровски диалектиката между творческо завръщане в миналото и ново назоваване на имената. На последно място ще се занимаем с това, как този възглед е тълкуван и възприет от някои гръцки богослови от поколението на 60-те: Х. Янарас, о. Романидис, о. Гондикакис, без в никакъв случай да претендираме, че изчерпваме въпроса.

Свещеникът отец Павел Флоренски

Тези дни беше окончателно потвърдена новината за смъртта на великия руски богослов и мислител, свещеникът отец Павел Флоренски.[1] Починал е на Соловки,[2] след десетгодишно заточение по далечни места: от Източен Сибир до Бяло море.[3]

От всички мои съвременници, които ми е било съдено да срещна през дългия си живот, той беше най-големият. Затова най-голямото възможно беше и престъплението на онези, които вдигнаха срещу него ръка, като го обрекоха на по-лошото от смъртното наказание – на дългогодишно мъчително изгнание и на бавно умиране. Той си отиде от този свят, озарен от ореол, който е по-голям от мъченическия: от ореола на изповедник на Христовото име, в едно антихристово гонение. Затова и тази смърт не само изпълва душата с потресаваща скръб, като едно от най-мрачните събития от руската трагедия, но е и духовно тържество – едно от онези, за които е казано от тайнозрителя: „Блажени са мъртвите, които умират в Господа отсега. Да, казва Духът, нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях” (Откр. 14:13).

Анафората на ап. Тома от Молитвослова от Белия манастир

Сред повече от десетте анафори, съхранени в знаменития коптски литургичен ръкопис[1] – Молитвослова от Белия манастир[2] (ок. 10-11 в.),[3] има една, която носи името на ап. Тома[4] и предизвиква особен интерес – ако другите от известните единствено чрез този ръкопис коптски версии на анафори по структура се отнасят към т. нар. западно-сирийски тип (или пък, поради фрагментарността на текста структурният тип не може да бъде установен), то структурата на тази анафора принадлежи към египетския тип.[5]

Анафорите от египетския тип имат следната структура:

1. Всъпителен диалог (Dialogus);

2. Въведение (Praefatio);

3. [Застъпническа молитва I (Intercessio I)][6] и/или [Приношение (Oblatio)];

4. Небесна литургия (Pre-sanctus/Sanctus);

5. Призователна молитва I (Epiclesis I);

6. Установителни слова (Institutio);

7. Възпоменателна молитва (Anamnesis) [и Приношение (Oblatio)];

8. Призователна молитва II (Epiclesis II);

9. [Застъпническа молитва II ( Intercessio II)] и

10. Заключително славословие (Doxologia)

Освен особената последователност на частите главна специфика на анафорите от египетския тип е формата и значението на ангелската песен от Небесната литургия[7] – тя стои в кратка форма[8] и е тясно свързана с първата призователна молитва. Тази връзка е изразена в това, че фразите, които следват Ангелската песен, развиват темата за това, че Творението е изпълнено с Божията слава и преминават в първата призователна молитва, която съдържа молба за изпълване с благодат на принесените от Творението Дарове.

Духовните писатели: спасение, аскетизъм и обòжение

В предходните глави разгледахме основно проблемите и кризите, пред които от 5 век нататък е изправено източното християнско богословие: христологическата криза като цяло, оригенистичната криза и проблемът с интегрирането на неоплатонизма. Страстният характер на споровете, произтичащи от тези проблеми, е свидетелство за екзистенциалната значимост, придавана им от техните съвременници. На изпитание са поставени основни истини на християнската вяра – истини, свързани със спасението на човека, неговата връзка с Бога и крайната му съдба.

Бог стана Човек, за да може човекът да стане бог – казва св. Атанасий,[1] и върху това негово фундаментално сотириологическо настояване, – което би загубило целия свой смисъл, в случай че Словото не е било нищо повече от творение – се гради цялата му антиарианска полемика. По сходен начин в думите на Григорий Богослов може да бъде обобщена и аргументацията на Отците против аполинарианството и евтихианството: Това, което не е възприето, не може да бъде излекувано и това, което не е съединено с Бога, не може да бъде спасено.[2] Ако Божият Син не бе възприел и не бе направил Своя собствена истинската и цялата човешка природа, спасението би останало безсъдържателна дума.

Тук богословските спорове, които досега бях разглеждани изолирано, ще останат настрана, за да разгледаме самата представа за спасението – такава, каквато я виждаме при византийските духовни писатели, някои от които също участват в богословските спорове на времето. На Изток христологическият спор никога не се води отделено от същностните елементи на християнската духовност, чиято централна роля в системата на Максим Изповедник, както и в по-късните развития на византийското богословие, изискват да ѝ отделим видно място в това общо изследване върху христологията.

Християнското разбиране за личността в интерпретацията на Владимир Лоски

Творчеството на В. Н. Лоски е особено ценно за изясняване принципите на православната антропология. От една страна, Лоски не предлага някакви нови решения в областта на християнската антропология, а само изяснява аспекти на светоотеческото учение, които присъстват у Отците на Църквата, но до този момент не са били детайлно разработени, а от друга – антропологическото виждане, което той предлага, понякога изглежда ново и нестандартно, макар да трябва да признаем, че това в голяма степен се дължи на нашето недостатъчно разбиране на основите на православното учение.

Съвременната представа за човека като индивид и неповторимо същество в много отношения следва античната традиция. Ние често употребяваме това понятие, без да се замисляме върху неговия смисъл. Какво е индивидът – уникална единица, атом, частен случай на общото понятие човек, индивидуална субстанция на разумната природа – ако използваме определението му, дадено от Боеций? Както обаче отбелязва Ришар от Сен-Виктор, субстанцията отговаря на въпроса какво (quid), а личността на въпроса кой (quis). „На въпроса, кои сме ние, отговаряме със собствени имена, което може да обозначи само конкретно лице”.[1]