Отношението между грях и смъртност в историята на човечеството според Теодор Мопсуестийски

Макар в традиционната академична църковна история дълго време личността на Теодор Мопсуестийски (352-428) да бе разглеждана като средоточна за антиохийското богословие, през втората половина на 20 в. в научните среди се утвърди мнението, че Теодор е и във висока степен оригинален и търсещ автор, подхождащ новаторски по широк кръг екзегетически въпроси. Същото наблюдаваме и в разбирането му за греха и смъртността – в епохата до грехопадението и след нея. Тук ще опитаме да дадем нова перспектива в тълкуването на подхода му към този богословско-екзегетически въпрос, отчитайки мненията на останалите, докосвали се до него изследователи.

Състоянието на човека преди грехопадението

Да се определи твърда позиция на Теодор по отношение състоянието на човека преди грехопадението, дали е бил смъртен или безсмъртен, е трудно.

В традицията обикновено наблюдаваме триделна схема в Божията икономѝя за човека. Първоначалното той е сътворен безсмъртен и има възможност за богообщение в райското си състояние. След грехопадението човек става подвластен на смъртта и под нейно влияние – склонен към греховни страсти. Третото състояние има есхатологичен характер и представлява единение и сдружение с Бога – в Неговото небесно царство. Църквата е междинен етап между второто и третото, в което все още са налични някои следствия от греха, но в нея християнинът живее в покаяние и носталгия по райското състояние, в живо очакване на Царството Божие, освещаван от Божията благодат.[1]

Да виждаш заданието Божие

Човешкия живот може да се разглежда в различни аспекти. Най-важният от тях са отношенията между човека и Бога. Тези отношения са невероятно богати и до самия край на историята именно те ще остават в центъра на човешкия живот – те никога няма да бъдат изчерпани, нито някога ще има нещо по-дълбоко и по-интересно от тях. От страна на човека, тези отношения се изразяват в търсене на Бога, във вярата, в познанието за Бога, често в недоумение пред Неговите пътища, нерядко в претенции към Бога, в спорове с Него и, накрая, в предаването ни по детски на Бога, в любов и съвършено упование в Него. Но тези отношения не са просто търсения от страна на човека; най-скъпоценното в тях е, че са винаги двустранни. Господ неизменно откликва на всяко движение на човешката душа, насочено към Него, а човекът, търсещ Живия Бог, знае и чувства Божията неизречена любов и милосърдие и може да свидетелства за уважението и приемането, с които Бог се отнася към него. Много важна съставна в тези отношения е в това, че Бог е нашият велик и грижовен Учител и Педагог. Той не иска да бъдем някакви Негови механични играчки – целият ни опит от духовния живот говори за това, че Бог учи и възпитава човека през целия му живот, че постоянно поставя пред него една или друга задача. Много хора не разбират двустранността на тези отношения и за тях религията, това са някакви едностранни усилия, вътрешни или външни, с надежда, че в земния им живот всичко ще бъде добре, пък и в бъдещия ще получат обещаното в Св. Писание въздаяние. За да можем да разберем и да почувстваме тази скъпоценна двустранност, трябва постоянно да виждаме именно Божиите задачи към нас – при това не само към нас самите, но и към цялата Църква. Нека опитаме да поразмишляваме върху Божието задание, което Той поставя пред Своята Църква днес.

Помирението – главният проблем на постмодерността: православен принос към мисиоложкия диалог

Болести като спина днес и проказата някога изтласкват заразените от тях в периферията на обществото или, ако същите остават в обществото, то е само когато съществува гаранция за безопасността на всички останали. При това болести като тези придобиват такива кошмарни размери, че подобна логика изглежда добре обоснована. Ето защо, едно свидетелство от 5 век, идващо от средите на египетското монашество звучи като истински абсурд. Четем, че Авва Агатон пламнал от толкова голяма любов, че търсел да намери някой прокажен, с когото да размени своето собствено тяло.[1]

Що за перспектива, бихме се запитали, е в състояние да породи подобна готовност? За какво отношение към себе си и към другия – съответно към разделението и съвместното съжителство – би могла да е признак тя?

Живеем в постоянно променящ се свят, насред период, който описваме с двусмисления термин постмодерност.[2] На международната сцена като че ли се пресичат две противостоящи тенденции. От едната страна са специфичните сили на глобализацията (като технологиите и икономиката), които подсилват монокултурата и клонят към превръщане на света в хомогенно глобално село.[3] От другата страна обаче виждаме да се надига и убеждението, че всъщност не само светът не е само един, но и че всеки отделен поместен човешки контекст формира херметически затворен, запазен само за него самия свят: свят със своя истина, валидна сама за себе си;[4] холистичните интерпретации върху космоса (така наречените големи наративи) се отхвърлят като неоснователни.[5]

Великият инквизитор

I

В Легенда за великия инквизитор Достоевски сякаш има предвид недолюбвания от него католицизъм и изобличава антихристиянската тенденция на това разклонение на историческото християнство, лъжата на католическата антропология. Но темата на знаменитата легенда е значително по-широка, тя е универсална, в нея е представена цялостна философия на историята, скрити са най-дълбинни пророчества за съдбата на човечеството. От Великия инквизитор може да бъде изведена религиозна философия на обществото, от която черпим вечни поучения. Във Великия инквизитор се преоткриват нови религиозни истини и се зачева ново религиозно съзнание. Това не е разпра между истината на православието и лъжата на католицизма – това е несравнимо по-дълбоко противопоставяне на две начала от всемирната история на две метафизични сили.

Великият инквизитор се появява и пак ще се появява в световната история под различни образи. Духът му живя и в католицизма, и изобщо в старата историческа църква, и в руското самодържавие, и във всяка насилствена абсолютна държава. Днес този дух се пренася в позитивизма, в социализма, претендиращ да замени религията, строящ вавилонска кула. Където съществува опека и привидна загриженост за щастие и задоволеност на хората, съединена с презрение към тях и неверие във висшия им произход и предназначение – там живее духът на Великия инквизитор. Където пред свободата се предпочита щастието, където временното е по-високо от вечността, където човеколюбието въстава срещу боголюбието – там е Великият инквизитор. Този му дух се крие в различни, често противоположни образи. Този световен тумор, въплъщение на злото начало в историята, на коренното метафизично зло се проявява еднакво и в старата Църква, отричаща свободата на съвестта и изпепеляваща еретиците, поставила авторитета над свободата, и в позитивизма, религия на човешкото самообожествяване, продала висшата свобода срещу задоволеността, и в стихията на държавността, която се прекланя пред кесаря и неговия меч. Във всички форми на държавен абсолютизъм и обожествяване на държавата, отричаща човешката свобода и обгрижваща човека като презрян скот – и в социализма, доколкото отхвърля вечността и свободата в името на земно благополучие и равна земна ситост на човешкото стадо.

Видимостта на чудното

„Чудеса няма, винаги има обяснение!”

неизвестен коментатор

Някъде в Южна Америка мъртвородено детенце бе оживяло след няколкочасов престой, вместо в моргата… върху олтара на болничния параклис. Коментарите бяха изцяло в духа на рационализма на 19 в. и неговите просветителски предшественици. Първо, чудеса няма и второ – си ги въобразяваме, защото не познаваме причините им. Същото казва и цитираният под заглавието коментар. Той предполага, че ако за нещо има обяснение, то не би могло да бъде чудо. Дали е така?

За така наречения естественонаучен светоглед е отдавна характерна представата, че чудото е нещо като обида за разума, своеобразен провал на природните закони, дупка в битието или просто съвпадение, обикновена случайност. Каквото обаче и да представлява чудото, то би могло да бъде обида само за разум, който не оставя място в света за нищо, освен за себе си; инак казано – за някакъв чуден разум. През време на просветителския култ към разума той парадоксално се самоограничава, териториите на разумното неочаквано се стесняват и разумът заплаща издигането си в ранг на държавна политика с качествата си тъкмо на разум. След комичните спектакли на тема Разум от времената на Френската революция, разумът и чудесата отново правят опити да уредят някак мирно съвместно съжителство.

От уважение и към разума, и към чудесата ще разгледам две от най-съществените страни на срещата им, без които те не биха могли да останат такива. Същата показва, че това е възможно само с цената на взаимно признаване. При това ще се интересувам не толкова дали чудесата са изобщо възможни, нито дали те са по принцип доказуеми или опровержими, а в каква ситуация, от гледна точка и на вярата, и на разума, попада този, който се опитва да ги докаже или опровергае.

Всесвета

1

Православната църква не отделя мариологията като самостоятелна догматическа тема. Тази тема остава интегрална по отношение на цялостното християнско учение, като антропологичен лайтмотив. Основан върху христологията, догматът за Божията Майка притежава силен пневматологичен акцент. Чрез двойната пък икономѝя – на Сина и на Светия Дух – тя е неразривно свързана с реалността на Църквата.

Наистина, ако се ограничим до фактите от догматиката в строг смисъл на думата и гледаме само догматите, утвърдени от съборите на Църквата, няма да намерим нещо повече от термина Θεοτόκος. В същото време обаче Църквата тържествено утвърждава божественото майчинство на Светата Дева.[1] В догматически план подчертаването на термина Θεοτόκος – така, както това е направено срещу несторианите, – има преди всичко христологическо значение: онова, което е определено против отрицателите на божественото майчинство, е ипостасното единство на Божия Син, Който е станал Син Човешки. Това, което се има предвид, е именно христологията. В същото време обаче, косвено, тук е и догматическото потвърждаване на почитанието в Църквата на онази, която е родила Бога по плът. Казано е, че всички, които се възправят срещу названието Θεοτόκος, т. е. които отказват да приемат, че Мария притежава качествата, които ѝ се отдават от благочестието, не са истински християни, тъй като се противопоставят на истинското учение за Въплъщението на Словото. Това, на свой ред, показва тясната връзка между догматите и църковното почитание, които са неразделни в съзнанието на Църквата. Все пак ние имаме примерите на християни, които – макар и да признават, от чисто христологически съображения, божественото майчинство на Девата – поради същите тези съображения се въздържат от всякакво специално почитание на Божията Майка в нежеланието си да познават друг посредник между Бога и човеците, освен Богочовека Иисус Христос. Това пък е достатъчно, за да ни покаже, че, взет in abstracto – отделно от живата си връзка с почитанието, което Църквата отдава на Божията Майка, – христологическият догмат за Θεοτόκος все още не е достатъчен, за да се оправдае уникалното място – над всички останали тварни същества – отделено на Царицата на Небесата, на която православното богослужение приписва слава, подобаваща на Божията (ἡ θεοπρεπὴς δόξα). Ето защо не е възможно в богословското излагане на учението за Божията Майка догматическото съдържание – в строгия смисъл на думата – да бъде отделено от съдържанието на християнския култ. Тук догматът е призван да хвърли светлина върху църковното почитание, като го доведе до взаимодействие с основните истини на вярата, а почитанието, на свой ред, е призвано да обогати догмата с живия опит на Църквата.