Научната критика на старозаветния текст и православното богословие

Библейският текст и научното му изучаване, което се развива особено активно в последните два века в рамките на протестантската и католическа традиции, служи за добра основа за поставяне на въпроса за отношенията между науката и религията. От една страна, Библията като Св. Писание се разглежда от християните от всички конфесии като духовен авторитет, който донася до нас основите на нашите знания за Бога и за самите нас. От друга страна, библейският текст както и всеки друг текст има история на формиране и предаване. За времето на своето съществуване и преписване текстът може да се окаже подхвърлен на изопачаване и в различните културни контексти да предизвика различни тълкувания. Тази страна на съществуване на Св. Писание изисква не просто лично отношение към него, но критическият му анализ, който представлява съдържанието на научния подход към Библията, изисква от нас формален, обективен подход към текста.

В тази връзка православното богословие, което се основава не само на авторитета на Библията, но и на Преданието (трудовете на отците на Църквата), нерядко вижда в научната критика на Библията голяма опасност. Методите за изучаване на Св. Писание в рамките на библейската критика са се разглеждали и продължават да се разглеждат като нахлуване на светското, безбожното знание, развиващо се – начевайки от епохата на Просвещението – в християнското богословие, което пък се основава на Божественото откровение. При все това още от средата на 19 и през 20 век непрекъснато се появяват православни богослови, говорили за това, че научната критика на библейския текст по никакъв начин не може да влиза в противоречие с богословските определения и дори прекрасно се съчетава с православната представа за Преданието като за непрекъсващо развитие и нарастване на Църквата.

Необходимо е, говорейки за това, да направим и кратък обзор на историята на развитието на научната критика на Библията, за да преминем след това към основните ѝ изводи и значението им за православното богословие.

Градът в църковните канони и значението на диптиха в Православната църква

Древната Църква е била преимуществено привързана към градската среда и във вътрешното си устройство е отразила полисната система на античното общество, като с това принципно се е отличавала от обществената ситуация през Средновековието – както в Православния изток, и по-конкретно в Русия, така и в Римокатолическия запад. Когато разглеждаме как този факт се е пречупва в живота на Църквата в течение на историята ѝ и до днес, достигаме до заключения относно съвременното устройство на Вселенската църква.

Полисното устройство на древната Църква

Политическото устройство на света, формирано в ново време, е свързано по приемство с онова, което е съществувало в гръко-римската и в средиземноморската икумена в античната епоха и в същото време съществено се отличава от него по редица свои особености. Едната от тях е в това, че държавата от съвременен тип представлява политическо обединение, свързано с територия, със строго очертани граници, вътре в които при всички възможни социално-икономически и етнокултурни диференциации на политико-правовото пространство (в случая този термин е употребен буквално, а не в метонимичното си значение), то е еднородно, докато съществувалата в античния свят полисна система е представлявала съвкупност или от независими една от друга, или от сложно съподчинени политически образувания, всяко от които е имало своето ядро – полис (civitas) – и своя периферия. 

Литургия и подвижничество

Древният патерик – сборник с думи на египетските отци-пустинници – съдържа странен епизод – диалог на св. Макарий Велики с черепа на езически жрец. Ето този диалог. Авва Макарий разказва как веднъж вървял през пустинята и намерил череп. „Побутнах го с палмова пръчка и черепът заговори. Попитах го: „Кой си ти?”. Черепът отговори: „Бях главен жрец на идолопоклонниците, живели някога тук. Знам кой си ти – духоносният авва Макарий. Когато в теб се разгаря състрадание и любов към онези, които се мъчат в ада и ти се молиш за тях, те получават утешение”. Старецът попитал: „За какви мъки и за какво утешение говориш?”. Черепът му отвърнал: „Както е високо небето над земята, така е висок и пламъкът под нас и от глава до пети сме потопени в него. И това, което е най-страшното – не виждаме лицата един на друг: привързани сме с гърбове един към друг и когато ти се молиш за нас, тогава, макар и за кратко, можем да видим лицата на тези, които са до нас – в това е нашето утешение”. Тогава старецът заплакал и казал: „Нещастен е денят, в който е роден човек…”.

Размишления за патриотизма

За начало ще изсипя пред читателя куп въпроси. Не съм ги измислил. Бидейки сътрудник на Патриаршеския център за духовно развитие на децата и младежите при Данииловия манастир, работя, като правило, със съвременни млади хора – студенти от московските (и не само московските) висши учебни заведения, които ме питат почти на всяка среща: отец, а как да… и нататък следват въпроси. Ето ги и тях:

Сега много говорят за патриотизма и възраждане на патриотичното възпитание. Какво обаче представлява патриотизмът? Любов към отечеството, разбира се, но какво точно да обичаме? Мама и татко? Мястото, където съм се родил? Града, в който живея, където са моите родственици и са живели предците ми? Родния език? Отечествената култура? Горите, реките и полетата? Правителството, което не се грижи за своя народ? Милицията, която не ни защитава? Скинхедите? Армията, в която е страшно да дадеш детето си? Коя Русия да обичаме: тази на преп. Сергий Радонежки и патриарх Тихон, на Пушкин, Менделеев и Шостакович или другата – на Малюта Скуратов, на Ленин, на Демян Бедни? Родината изисква от нас да обичаме себе си… Самата тя обаче, на всяка крачка проявява нелюбов към нас. И какво да правим? Как, накрая, към всичко това се отнася Църквата, какво, от нейна гледна точка, представлява патриотизмът? И т. нат., и т. нат.

За мен животът е Христос…

Преди много години Богословският факултет в Единбург даде дипломата honoris causa на един от най-маститите архиереи на Руската православна църква – митрополит Евлогий (Георгиевски). В ответната си реч тогава той изказа думи, които сега ми се иска да повторя от себе си: „Вие ми давате докторската степен honoris causa, а аз я приемам amoris causa – и като чест, и като радост за любовта, която съединява всички членове на Руската църква, която прави единни нас, намиращите се отвъд пределите на Съветския Съюз, с родната Църква в родната земя”.

Няма да скрия, че получаването на тази степен за мен е голяма радост. Радост не за това, че ще мога да се превъзнасям над когото и да било, тъй като твърде достоверно зная, че не съм школски богослов, че не съм получил нужното богословско образование – тази диплома обаче ще свидетелства пред западните църкви за това, че моето слово е слово православно – не лично, а всецърковно.

Установяването на празника Пасха в ранната Църква

Достигналата до нас светоотеческа литература е огромна и е почти невъзможно да се обхване целият светоотечески корпус писания, с който днес разполагаме. В този огромен обем писмено наследство трябва да отбележим, че почти липсват календарни разсъждения, засягащи срокове или дати. Всъщност, единствено църковните историци са тези, които се занимават с подобни въпроси и това е обяснимо. За историка времето е категория на познанието. В съчиненията на историците то обикновено фигурира като инструмент на анализа, тъй като само така може да бъде реконструирано миналото, а времето е фон, на който се проявяват събитията. Макар и рядко, самото време също е обект на самостоятелно изучаване. В схемата на това уточнение, църковните историци правят своите времеви интерпретации и най-вече във връзка с възникналите през 2 век спорове относно празнуването на Пасха. Това, от своя страна, идва да покаже, че през 2 век празнуването на християнската Пасха се е утвърдило повсеместно в Църквата, при това дотолкова, че вече определени подробности от самото празнуване стават предмет на оживени спорове и дискусии. И това е съвсем разбираемо, като се отчита фактът, че Пасха е празник, който християните наследяват от юдеите и в който Христос влага нов смисъл и начало. Раннохристиянските автори виждат в еврейската Пасха предобраз на християнската. Страданията, смъртта и Възкресението на Христос са осъществяването, завършекът на еврейската Пасха.[1]