Аскетическото и богословското учение на св. Григорий Паламà

1. Аскетико-гносеологичната основа на учението на св. Григорий Паламà

Религиозният живот, бил той определян като общение на човека с Бога или като познание на човека за Бога, винаги може да бъде разгледан като взаимно и двустранно отношение и действие – на Бога и на човека, на Твореца и на сътворения. Ето защо, за правилното разбиране на учението на който и да било духовен писател, в случая на св. Григорий Паламà (1296 – 14 ноември 1359 г.), е важно предварително да бъде изяснен начинът, по който той схваща възможността за взаимно общение между Бога и човека, и разсъжденията му над пътищата на богопознанието и способността за богопознание. Това означава да съставим – ако можем така да се изразим – аскетико-гносеологичната основа на интересуващата ни богословска система.[1] Ето защо, преди да преминем към чисто богословските идеи на св. Григорий Паламà, ще се постараем да изложим – в най-съществените ѝ черти – точно тази страна от неговото богословско учение.[2]

Духовният живот според азбучния Патерик

Едно от основните свойства и усещания на първата християнска общност и на членовете ѝ е есхатологичното усещане. Тясното отношение с Христос е пробуждало в тях и е развивало желанието за Неговото Второ пришествие и усещането, че това Пришествие е вече тук пред вратите. От това усещане се ражда и едното, и другото: че тук на земята те са пътници и пришълци, че тук те нямат свой град, а търсят онзи, който ще дойде. Това усещане изразява най-добре ап. Павел: „Защото тук нямаме постоянен град, а бъдещия търсим“ (Евр. 13:14). Това усещане характеризира апостолската и следапостолската епоха, както и целия период на мъченичество в ранната Църква. В 4 век и насетне се стига до известна криза на тази цялостна насоченост на християните към Небесния Йерусалим, предизвикана от връзката на Църквата с държава и масовото влизане на езичници в Църквата. Именно тази криза е една от главните причини за появата на пустинническото монашество. Неговото появяване няма за цел търсенето на нови пътища за спасение, а запазването на този изначален етос на християнската общност. Пустинническият монашески етос е искал да бъде – а и е бил тъкмо това – потвърждение, че мъченическият етос е единственият истински етос на Църквата и на отношението ѝ към света и светския град. Усещането, че Църквата започва да се приспособява към света и към светския, секуларния град, е потискало много души, чийто ерос е бил разпнат подобно на ероса на св. Игнатий Богоносец, да основе пустинен антиград като протест срещу секуларния град и подходящо място за подготвяне на скорошното идване на Господа и влизане в Неговия небесен град.

Богословието за Светата Троица

Темата за Бога е занимавала хората през всички епохи както от философска, така и от богословска гледна точка. Различни философски и религиозни системи се опитват да отговорят на въпроси като: „Що е Бог?”, „От кога Той съществува?”, „Кой Го е направил?”, „В какво отношение се намира Той със света?” и т. н.

В Православната църква учим, че Бог е открит на пророците, апостолите, отците и светците, че те са онези, които притежават истинното познание за Бога; че те са истинските богослови в Църквата и че богословстващите са онези, които обладават просветлен ум и следват учението на опита. По този начин ние се опираме на тяхното свидетелство, защото Бог не е обект, откриван от човека със силата на неговата логика, а лице, което се открива в чистото сърце на човека, както е казано в блаженството: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8).

Именно този опит на светите боговидци ще се опитаме да изложим в следващите страници.

Полемиката със Запада

Най-впечатляващият момент в полемиката на Лоски със западното богословие е, без съмнение, неговата критика на filioque,[1] но тя трябва бъде разглеждана в контекста на критичното му възприемане на цялостната насока на западното богословие, не само по отношение на неговата тринитарна мисъл, но и в неговата антропология и сотириология. Лоски никога не е смятал filioque за второстепенен или незначителен въпрос. Също така той не възприема тази добавка като преди всичко нарушаване на принципа на любовта от страна на Запада, както например смята Хомяков.[2] За Лоски filioque е истинско богословско заблуждение, ерес, която отравя, както и всички подобни заблуди, цялата богословска система. Основната мисъл в критиката на Лоски е изразена от Théodore de Régnon[3], който неведнъж го цитира при разглеждането на тази тема: „Латинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това достига до нейните Носители; гръцката философия разглежда първо Носителите и след това прониква в Тях, за да намери природата. Латините разглеждат Лицето като модус на природата, гърците разглеждат природата като съдържание на Лицето”.[4] До определен етап и двата метода са еднакво приемливи,[5] до момента, когато логическото или епистимологично първенство не се смеси с онтологично превъзходство, а именно – дотогава, докато латините не издигнат природата над личността или гърците – личността над природата. Но латинският метод в голяма степен е изложен на риска от заблуждение,[6] а именно, че в догматичната схема „Троицата ще отиде на втори план”.[7] Това опасение се потвърждава от още един цитат от Régnon[8], че заинтересоваността на западното богословие от единството на Бога сякаш поглъща догмата за Троицата, за който остава само спомен. Затова и в типичния схоластичен учебник разделът „De Deo Trino” („За Троичния Бог”) е поставен след раздела „De Deo uno” („За Единия Бог”).[9] В действителност от времето на разделението (разкола) западното богословие става все по-подвластно на това изкушение – да отдава предимство на единството пред троичността, така че това престава да бъде въпрос за приемливо различие в акцентите, а на православие и ерес.

Христологията през петото столетие

Съборът в Халкидон през 451 г. поставя началото на нова епоха в историята на източната християнска мисъл. По своята представителност, по броя на участниците и широтата на дебатите той покрива всички изисквания, които могат да бъдат поставени към един истински вселенски събор по онова време. Въпреки това в Източната църква този събор предизвиква схизма, която продължава и до днес.

До Халкидонския събор школите на Александрия и Антиохия са двата центъра на богословската мисъл. В резултат от христологическите спорове от 5 век обаче, нито една от тях не успява да опази независимост от външните влияния. Интелектуалният авторитет на Антиохия никога не е възстановен след нанесените ѝ от пламенния Кирил Александрийски удари. Колкото до Александрия, с изключение на малка, затворена в себе си група мелхити, повечето християни следват водачите на противохалкидонската схизма и се обособяват като монофизитско изповедание. Персийските нашествия и арабските завоевания на свой ред слагат край на съществуването на независимите центрове на творческа християнска мисъл в Сирия, Палестина и Египет. От своя страна Константинопол, бляскавата столица на империята и център на живота на Източната църква, чиято важност нараства все повече и повече, в интелектуално отношение е изключително зависим от Александрия и най-вече от Антиохия. Събитията обаче, последвали Третия и Четвъртия вселенски събор, поставят столичния град в позицията на арбитър между Изтока и Запада и го предизвикват да изработи едно богословие на помиряването и синтеза. Този тип богословие бива покровителстван от императорите, които търсят на първо място помиряване между халкидонците и антихалкидонците в своята империя. Това е и първа задача на византийското, в собствен смисъл на думата, богословие. Може да се каже, че през 5 и 6 век христологическият въпрос придава основния облик на византийския тип богословско мислене и предопределя неговата основна тема чак до края на 9 век.