Халкидонци и монофизити

Установеното в Халкидон разграничение между термините φύσις и ὑπόστασις е твърде ново и революционно в богословието на Въплъщението, за да не предизвика най-различни тълкувания и неразбирателства. От методологична гледна точка можем да обособим богословите от онова време в четири групи:

1. Строги диофизити, които са верни на антиохийската христология и, макар че отхвърлят Несторий, мислят за Халкидонския събор като за посмъртна победа на Теодор Мопсуестийски и частично отхвърляне на Кирил Александрийски.

2. Монофизити, които, като следват Диоскор и Тимотей Елур, отхвърлят Халкидон, смятайки събора за възвръщане към несторианството. За тях една въплътена природа на Бог Слово на св. Кирил е единствената приемлива христологическа формула. За тази една природа те мислят като за несъмнено състояща се от две природи (ἐκ δύο φύσεων), тъй като думата природа може да има допълнителен родов смисъл, и все пак историческият Христос в действителност е една единствена природа. Да се съгласят с Халкидон, че Той е в две природи (ἐν δύο φύσεσιν) след съединението за тях означава да допуснат в Христос две отделни самостоятелни същества.

3. Богослови, наричани днес (по предложение на Жозеф Льобон) неохалкидонци. За тях Халкидон не отстъпва от св. Кирил, а само осъжда Евтихий. Като казва една ипостас, съборът приема всички аргументи на Кирил срещу Несторий, както и самата Кирилова фразеология, включително формулата една въплътена природа на Бог Слово, чиято валидност се запазва и в антинесториански контекст. Колкото до използваната в Халкидон формула в две природи, тя е важна единствено с оглед потвърждаването на двойното единосъщие на Христос, като по този начин се осъжда евтихианството.

4. Нито една от тези групи обаче не е в състояние да разреши поставения от Халкидонския орос терминологичен проблем. Усилие за творческо решение на проблема е направено чак през първата половина на 6 век от една четвърта школа в богословската мисъл, до голяма степен вдъхновена от метафизиката на Ориген, главен представител на която е Леонтий Византийски.

Църквата като нов начин на съществуване на човека и творението (над морала и институцията)

Погрешно употребявайки природните сили, човекът доброволно е заменил този начин и, за да не бъде отделен докрай от Бога, ставайки чужд Нему, е бил въведен друг начин, толкова по-парадоксален и богоподобаващ от предния, колкото по-възвишено е свръхестественото от естественото… Ясно е, следователно, за всички, че тайната, която стана в Христос в края на века, е несъмнено потвърждение и изпълнение на онова, което в началото на времето е пропуснато в праотеца.[1]

Забелязва се, че съвременните поколения православни вярващи въобще не знаят или твърде малко знаят какво е Църквата и дори няма голям интерес на вярващите по тази тема. Това обяснява защо много хора са вярващи, вярват в Бога, но не са църковни. Нещо повече, православието все по-често се отъждествява с идеология, не с Църквата. За разлика от протестантите или други вярващи, които могат да бъдат такива и без Църквата, Православното предание не може да разбере вярата без Църквата. Православието е Църква, общност и без нея няма вяра в Бога. Не е толкова важно кой, какво и как вярва поотделно, като индивид, а какво той вярва като член на Църквата, като член на конкретна общност.

Тайнства и тайнодействия (Sacramenta et sacramentalia)

1. В учебникарското догматическо богословие учението за тайнствата съдържа три основни положения. Първо и най-важно от тях е самото определение за тайнство: „Тайнството е свещенодействие, което под видим образ съобщава на душата на вярващия невидимата Божия благодат. То е установено от нашия Господ, чрез Когото всички вярващи получават божествена благодат”.[1] Този вид свещенодействия са седем, при това „тайнствата на Църквата са нито повече, нито по-малко на брой”.[2] И накрая – тези тайнства са: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение. Ако тези три определения за тайнствата са изчерпателни, – а като такива те са представени в учебниците – то от това следва, че действието на Божията благодат в Църквата е ограничено до тези свещенодействия и, следователно, всички останали свещенодействия нямат благодатен характер, т. е. не принасят на вярващите благодатни дарове. Благодатният живот на Църквата се оказва много ограничен: само до седем момента – „нито повече, нито по-малко” се проявява благодатта Божия, а вън от тези моменти църковният живот се оказва извън прякото действие на Светия Дух, чрез Когото се подават даровете на благодатта. Въпреки че общото църковно съзнание е усвоило този извод от учението за тайнствата, нещо което неизменно се е отразило и на самия църковен живот, догматичната мисъл се задушава от хватката на това учение. В една или друга степен съвременната догматична мисъл чувства, че се намира в скрито противоречие с учението на Църквата, със самия църковен живот, не само на древното християнство, но и на съвременното. „И ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът…” (Деян. 2:17). Основа на живота на Църквата е благодатта: всичко, което се извършва в нея, има благодатен характер, а всичко, което няма такъв характер, не ѝ принадлежи като на благодатен организъм. Ние всички сме получили благодат връз благодат, която Бог дава не с мярка, „но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза” (1 Кор. 12:7). Духът диша, където си поиска и тайнствата са прояви на Духа в Църквата, но защо тогава тези прояви на Духа са ограничени до седем момента? Духът диша, където поиска, но ако имаме само седем Негови проявления, то Той не диша, където иска, а само там, където е определено.

Руското богословие след епохата на тоталитаризма

Няма неутралитет, в света вече не съществуват обикновени, прозаични проблеми или въпроси. Всичко днес е оспорвано, двусмислено и разделено. Всичко трябва да бъде съизмерено с всеобщите претенции на Антихриста, който бърза да постави върху всичко своя печат. Всички хора са изправени пред избора – вяра или неверие, и това или-или се превръща в изгаряща дилема. „Този, Който не е с Мене, е против Мене, и който не събира с Мене, разпилява” (Мат. 12:30). Революцията разкри ярка и болезнена истина за руската душа, разкри огромната пропаст, образувана от безверието, отстъплението, бедствието и покварата. Руската душа беше отровена, объркана и разрушена. Само с цената на огромни усилия, на истински духовен стремеж, със светлината на Христовия разум, чрез думи на искреност и истина и чрез словото и силата на Светия Дух, наранената душа, която е объркана и обезпокоена от зли съмнения и заблуди, може да бъде излекувана и укрепена.[1]

Католичност и църковно устройство: Бележки по доклада на С. С. Верховской

Трудно ми е да отговоря на доклада на проф. С. С. Верховской за католичността и структурата на Църквата. Бидейки твърде интересен и богословски значим, той все пак казва твърде малко за църковното устройство, а поради това и не дава материал, върху основата на който да бъде говорено по този въпрос. Единственото, което ми остава, са няколко кратки бележки върху доклада на проф. Верховской и върху общата тема на конференцията. Преди всичко, бих искал да подчертая, че самият термин католичност, който в превод на съвременен гръцки се предава като καϑολικότης, не се среща нито в новозаветния, нито в старозаветния гръцки език. На старогръцкия език е известна само думата католичен (καϑολικός), от която по-късно е образувано доста по-абстрактното понятие католичност. Откриваме го в светоотеческата писменост като ἅπας λεγόμενον, заедно с думата μαγιστρότης, в Църковна история на Евсевий Кесарийски, където служи за означаване на висша финансова длъжност.[1] Това изключение обаче, което е лишено от всякакво богословско съдържание, е до такава степен различно от съвременната му словоупотреба, че само показва доколко абстрактното разбиране на едно от свойствата на Църквата, днес изразявано с думата католичност, е било чуждо на древната Църква. От времето на св. Игнатий Богоносец прилагателното католичен, на гръцки καϑολική, е служило като главно и на практика единствено определение за Църквата.[2] Съзнателно говорим тук за „прилагателно име”, тъй като в гръцкия език – като език на Източната църква – думата католичен почти не се употребява като съществително име. Подобна употреба се появява в латинския Запад, където така определят даден член на Църквата. В източната църковна езикова практика съществуват крайно редки изключения, когато например съществителното католикос е титла на епископ или на настоятел с особени пълномощия (като патриархът-„католикòс” на съвременна Грузия), или дори може да означава финансова длъжност в държавата.[3] От друга страна, църковните писатели от 4 век (като св. Методий, Евсевий, св. Атанасий), от времето на арианските спорове и на Вселенските събори често употребяват думата православен и като съществително, и като прилагателно име.[4] В църковна употреба влиза и съществителното име православие – на гръцки ὀρϑοδοξία – докато думата, която съответства на термина католичност и която е производна от католичен, никога не се употребява от гръцките отци („καϑολικισμός” е съвременен гръцки неологизъм, който обозначава римския католицизъм). Следва още да се подчертае, че много дълго време Църквата не се е характеризирала и посредством определението православна, но винаги е била наричана католична.[5] В терминологията на Отците православни са вярата и учението на Църквата, но самата тя е католична. При това, дори понякога вярата да е наричана и католична, членовете на Църквата остават православни. Така, Католичната църква често наричат още и Църква на православните (ἐκκλησία τῶν ὀρϑοδόξων).