Александър Шмеман: отец и учител на Църквата

Църквата никога не е толкова присъстваща в света, нито толкова „полезна“ за света, колкото когато е напълно свободна от него – свободна не само „външно“, т. е. независима от неговите структури и господства, а също – и главно – вътрешно, т. е. свободна от своята собствена духовна капитулация пред неговите ценности и съкровища.[1]

„Свободният в Христа човек – човек, изпълнен с радост“

На тринадесетия ден от декември Православната църква в Америка чества първия канонизиран православен светец на Северна Америка[2] – св. Герман (1751-1836[3]): монаха-мисионер от остров Спрус, Аляска. Странник и бунтовна фигура като никого другиго, в продължение на над четири десетилетия св. Герман насажда Църквата сред алеутите – с молитва, със служение на страдащите и с личната си святост. С любов към Бога и своите ближни – алеути, той принася добро свидетелство, независимо от противодействието от страна на Руско-американската търговска компания[4] и без осезаема помощ от своя роден манастир „Валаам“ или от църквата-майка в Русия. Един ред измежду малкото останало след него писмено наследство обикновено присъства на неговите икони, за да резюмира целия негов живот и святост: „… от този ден нататък, от този час, от тази минута обичай Бога повече от всичко…“.

На провъзгласяването на канонизацията на св. Герман в Аляска в 1970 г. присъства и един друг православен имигрант, който е превърнал Америка в свой втори дом и който е допринесъл много, за да се стигне до тази канонизация. Пресаден в Ню Йорк от руската диаспора в Париж, към края на двадесетото столетие о. Александър Шмеман ще се превърне в не по-малко дълбоко църковна личност, в също такъв странник и бунтовна фигура, какъвто е бил и св. Герман Аляски.[5] На 13 декември 1993 г.[6] – празника на св. Герман – се навършват десет години от преставянето в Господа на о. Александър.[7]

Евангелистите като историци

На разрешаването на евангелските проблеми своите усилия са посвещавали и ще продължават да посвещават дълга редица поколения учени, представители на западния богословски свят, главно измежду протестантите. Тези усилия на западното богословие отговарят на важността на предмета и ясната постановка на въпроса, съществуващ още при древните тълкуватели, съставлява тяхна несъмнена заслуга.

В евангелския проблем се различават, както е известно, два по-частични въпроса: за отношението между Евангелие според Йоан, от една страна, и първите три евангелия – от друга, и вторият въпрос: за взаимоотношението на първите три евангелия помежду им.

Малкото време и общоизвестността на проблема ми позволяват да се огранича до напомнянето само на най-важните положения.

Съществените различия, наблюдавани при сравняването на Евангелие според Йоан с първите три евангелия, засягат както съдържанието, така и формата. Самото учение на Христос Спасителя в Евангелие според Йоан е обърнато към догматическите въпроси и само в най-общи черти и в догматически контекст то подхожда и към предписанията на християнския морал, който представлява главно съдържание на евангелската проповед, запазена в първите три евангелия. Съобщавайки цяла редица съществено нови факти – като възкресяването на Лазар, като чудото в Кана Галилейска и много нови подробности от повествованията за Христовите страдания и Възкресението – Евангелие според Йоан, което като цяло не се отличава с богатство на фактологическия материал, разполага тези нови факти по такъв начин, че читателят остава с впечатлението за различна географска и хронологическа рамка на земното служение на Господа, отколкото това произтича при обичайния прочит на първите три евангелия.

Съвременният обред на Обручението

Продължение от „Бракосъчетанието като отделèн ритуал“

Новата отговорност, вменена на Църквата чрез законите на императорите Лъв VI и Алексий I – формално да узаконява всички бракове – е изисквала въвеждането на нови богослужебни форми. От една страна, тези нови форми е трябвало да бъдат отделни от Евхаристията, а, от друга, да отразяват вечните и неизменни учения на Църквата относно смисъла на брака. Със забележителната си способност да тълкува Писанието във връзка с великото тайнство на Христос и да използва знаци и символи в изразяване смисъла на християнската вяра, през десетото и единадесетото столетие византийското православие създава двете съвременни православни служби на Обручението и Венчанието.

Обичайно в наши дни последованието на Обручението непосредствено предшества това на Венчанието. Отслужва се в преддверието на храма (в т. нар. нартекс или притвор) и е последвано от тържествена процесия на брачната двойка към амвона, където следва последованието на Венчанието. Показателно е обаче, че Църквата запазва двете служби отделни – поне принципно, и те могат да бъдат отслужвани самостоятелно. Всяка от тях съответства на отделен аспект на брака. Последованието на Обручението е новата форма на брачния договор, при която женихът и невестата дават обещание за взаимна вярност. Отначало тази церемония е била гражданска. Поемайки отговорността за нея, Църквата не отменя правните и моралните задължения, налагани от старозаветното и от римското право, и продължаващи да бъдат валидни и в нашето съвременно общество. Тя по-скоро ги изпълва с ново библейско и духовно значение.

Проблемът за красотата в миросъзерцанието на Достоевски

1. Налице са достатъчно основания да твърдим, че Достоевски през целия си живот се е интересувал от въпроса за красотата, за смисъла и за задачите на изкуството. Веднъж той пише на брат си: „Заседнах над една статия за изкуството. Тази моя статия е плод на десетилетни обмисляния… В собствен смисъл става дума за целите на християнството в изкуството“. В Дневник на писателя за 1873 г. откриваме множество отделни мисли, които явно представляват откъси от формираща се система на естетически светоглед, макар че към онова време в ума на Достоевски вече са бродили – впрочем недостатъчно оформени – същите тези мисли за трагедията на красотата, които той с такава сила ще изкаже по-късно в Братя Карамазови. В едно писмо до Полонски (1876 г.) Достоевски пише: „… бих искал да пиша за литературата и за това, за което никой от тридесетте насам не е написал нищо – за чистата красота“.

Действително в съзнанието на Достоевски през цялото време е вървяла една голяма вътрешна работа по въпросите за смисъла на красотата, за задачите на изкуството, и ако все пак тази работа толкова малко (в сравнение с другите теми) се е отразявала в неговото творчество, то причината за това трябва да търсим там, че у него много рано (но, разбира се, вече след каторгата) се е натрупало и едно дълбоко раздвоение, с което той по никакъв начин не е успявал да се справя. От една страна, мислите на Достоевски настойчиво са се развивали в посоката на тези идеи, чиято кулминация е формулата „красотата ще спаси света“, а от друга у него с не по-малка сила и с времето все по-определено се е проявявало съзнанието за това, че красотата не е спасяваща сила, а обект на спасението… И тези два цикъла идеи са се развивали у Достоевски паралелно, преплитайки се и усложнявайки се взаимно. По същество Достоевски така и не се е справил с тази трагическа антиномия, нито е успял да изработи цялостен естетически възглед за света. Можем само да следим борбата на тези два антиномически цикъла идеи при него – „вярата в изкуството“ е била у Достоевски прекалено дълбоко свързана с неговото почвеничество, за да отстъпи лесно място на трагическата концепция за красотата. Крушението на естетическата утопия е разрушило на практика цялата система на историософията на Достоевски, разголвало е затаената мечта за „възстановяването“ на човечеството, разкривало е в нея елементи на истински натурализъм. Нужно е било преустройство на целия светоглед, ала смъртта е попречила за изпълнението на тази задача.

Търсене на „религиозния минимум“ в социалната антропология на 19-20 в.

Съвременната философия на религията е тясно обвързана с други дисциплини от философския и богословския цикъл: със социологията, със социалната антропология, с религиознанието и т. н. Именно този интердисциплинарен аспект дава възможност да погледнем по нов начин към проблема за определянето на онзи „минимум“ проявление на религиозния живот, по който може да се съди за наличието на религиозен компонент в едно или друго общество.

Общата тенденция при изучаването на религията в епохата на Просвещението се е състояла в постепенното отделяне на собствено конфесионалната съставна на научната парадигма (все още запазвана на началния етап от европейската Модерност – от Бейкън до Лайбниц) от извънконфесионалния („мирогледно независим“) научен подход, който господстващият от втората половина на деветнадесетото столетие позитивизъм изисква. Впоследствие именно позитивизмът, заедно с еволюционизма (а след революцията – и с марксизма) става научна парадигма в религиоведческата област, която възтържествува към началото на миналото столетие в световната наука.