Предизвикателството на християнското свидетелство в сферата на политическото

Населението на САЩ е дълбоко разделено и поляризирано в своите политически позиции и в политическия си избор. Разединението и поляризацията в САЩ в сферата на политическото са засегнали и християнските църкви и общности, макар някои от тях да са си избрали формално да не се занимават с предизвикателствата, които политиката отправя към личния и общностния живот на хората. Отношението между политиката и християнската вяра е изключително сложен въпрос, който заслужава голямо внимание, тъй като християнската вяра и политиката определят до голяма степен личния и общия живот на хората. Когато се залавяме с отношението между религията и политиката, за нас е наложително да бъдем предпазливи да не сведем или да изоставим едното в полза на другото или обратно. Още повече, поради сложната природа на отношението между религията и политиката, сме длъжни да се противопоставим на изкушението да гледаме на собствените си мисли по тази тема като на някакво окончателно предписание за това как религиозните общности и християнските църкви следва да установяват дълбинните причини за предизвикателствата на политическото и как да подбират въпросите, които заслужават сериозно участие от тяхна страна.

Едно християнско богословие на творението

Отправната точка на цялото християнско богословие на творението е специфично библейското понятие – автентично и уникално християнско – за сътворяването ex nihilo, от нищо. В действителност изразът „от нищо“ не е употребен в разказа за Сътворението. Той се използва само веднъж в Стария Завет: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл и човешкият род“ (2 Мак. 7:28). Положението, че светът е сътворен от нищо, е една от най-централните християнски истини. В определен смисъл творението, целият сътворен космос, са нищо. Всичко, което съществува, произлиза от Бога. Само че сътвореният свят, включително и човекът, не е някакво разширяване на божествеността. Произлязъл от нищото, сътвореният свят започва да съществува, предполагайки време, в което тварите не са съществували, докато Бог, от друга страна, съществува вечно. Така, различаването между християнската идея за сътворението и идеята за сътворението във всички останали нехристиянски възгледи върху произхода на света е действително едно от най-поразителните неща, с които ние трябва да започнем.

Във времето на ранните Източни отци господстващата философия е била тази на платонизма и аристотелизма, които не са позволявали никаква идея за каквото и да било сътворяване от нищо. Както за Платон, така и за Аристотел, материята е била вечна. За християнските автори обаче представата за сътворението от нищо е съдържала в себе си едно абсолютно различаване между Бога и творението. Точно тази разлика е изразявана от времето на св. Атанасий Велики и неговия спор с арианите относно термина природа. Бог е несътворена природа, докато тази, която тварните същества притежават, е сътворена, а следователно и напълно различна природа.

Апокалипсисът и мъдростта, която идва от травма

По всичко личи, че днес хората проявяват особен интерес към апокалиптичните теми. Социални вълнения, пожари, климатични промени, глобална пандемия: всичко това извиква в съзнанието ни теми, откривани из апокалиптичните текстове, идващи от различни традиции. Християнството има свой собствен разказ за онова, което има да се случи в края на всички неща. Все пак, разнообразието на предлаганите интерпретации ни кара да се чудим дали хората са доволни от онова, което откриват, когато разглеждат тези текстове. Идеята за апокалипсиса ни интригува, ала остава въпросът какво можем да почерпим от нея.

Ако погледнем например Глава 13 от Евангелие според Марк, ние сме слисани от образи, които, ако наистина се осъществят, предвещават бедствие. Това, което искам да внуша, е че един полезен начин да разгледаме тази глава би бил да вникнем в нейните образи като обрисуване на видове травми, които понякога се появяват на най-крайните предели на нашето съществуване, и да разберем нейните предупреждения като имащи отношение към моментите, когато травмата ни отделя от нашите обичайни източници на увереност.

Проблемът за предопределението

Познавам учението на нашата Църква за предопределението. Зная, че тя го отхвърля, като осъжда неговите защитници, и че в основата на спасението на грешниците са благодатта, вярата и добрите дела. О. Илие (Клеопа) с право, смея да твърдя, клони към тезата, че предопределението е направо ерес.

Признавам си все пак, че винаги съм бил изкушаван, впечатлен и дори обсебен от някои текстове както от Стария, така и от Новия Завет, които оставят в нас усещането, че съдбата на нашите души е предварително определена. Измежду тези мрачни текстове, разбира се, преди всичко са силните декларации на св. ап. Павел от Послание до римляни (1:28-30 и 9:15-23), които могат да бъдат използвани в подкрепа на учението за предопределението, защото звучат много категорично: Защото Той казва на Моисея: „който е за помилуване, ще го помилувам, и който е за съжаляване, ще го съжаля“ (9:15).

Текстовете обаче, които винаги са будили ужас в мене, са от Рим. 9:18 и 9:20-23, където Господ е оприличен на майстор-грънчар, който според волята си моделира съдове, приготвени за погибел и за слава. Но би било добре да прочетем отново целия пасаж съсредоточено, с абсолютно внимание: И тъй, когото иска, милува, а когото иска, ожесточава. Но ще ми кажеш: а защо още обвинява? Кой се е възпротивил на волята Му? Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Какво от туй, ако Бог, желаейки да покаже гнева Си, и да яви мощта Си с голямо дълготърпение, понесе някои съдове на гняв, приготвени за погибел? Следователно съдовете за срам са предварително предназначени за гибел и осъждане. Но това представяне на Господа като безмилостен и произволно избиращ грънчар дали има за цел да ни обезпокои, да ни уплаши, или да си кажем направо – да ни скандализира?

Чашата на времето: христология и есхатология

Преди години о. Александър Шмеман написа текст върху богословието на времето, който озаглави „Чаша (Потир) на вечността“.[1] Заглавието на настоящото есе има за цел да съживи размишленията на о. Шмеман върху времето, на които тук предлагам моя отговор.

1. 1. Богословие и хомогенност

Нито една точка в пространството не е изключителна. Няма никаква разлика във величината на физическото свойство – да речем, фут или метър – тук и в която и да било друга точка от пространството, или, за да сме по-точни, няма разлика между това, което една единица за измерване отмерва тук, и онова, което същата или която и да било друга единица за пространство ще отмерва където и да било по Земята или пък във Вселената. Пространството е едно и също както тук, така и там, навсякъде и където и да е. Казано с прости думи, пространството е хомогенно. Не е изненадващо следователно, че в основата на всичките наши недоразумения относно времето лежи именно грешката да мислим за него от гледна точка на пространството – ще рече, да мислим за времето като за някакво хомогенно измерение, по подобие на пространството, и по този начин да се опитваме да извличаме нашето разбиране за нещо, което е хетерогенно, от друго, което в качествено отношение е неговата противоположност. Така ние приемаме, че единиците за време – да речем, един час или един ден – са като всичко останало: мислим, че този час е същият като всички останали часове от деня, но, разсъждавайки по този начин, какво сравняваме в действителност? Защото всички ние добре знаем, че има часове, които са дълги, както и други – които отминават бързо; че някои часове са безгрижни и не изискват никакви усилия, докато други изглежда, че се проточват сякаш очакването прибавя тежест. А след като дори времето може да бъде сбъркано с пространството, то тогава всичко, наистина всяко едно нещо, е разбирано по същия начин – от гледната точка на пространството. Нашето научно разбиране за света е изключително пространствено точно затова, защото пространствеността възприема нещата в света като хомогенни и позволява сходно с това „хомогенизирано“ познание – познание, което може да претендира за валидност, която е едновременно универсална и обективна. Ние познаваме нещата така, както ги срещаме в пространството, като притежаващи свой размер, който може да бъде определен, както и тежест, но не знаем какво означава да разбереш едно нещо от гледна точка на времето. Това върховенство на хомогенността в нашето мислене има някои особено вредни последици, когато бъде приложено в богословието. Фактът, че ние винаги трябва да започваме от опита да докажем съществуването на Бога (ако Бог не е пространство, подобно всичко останало, дали Той съществува, и как нещо, което не е нещо, може да съществува?), вече свидетелства за това, че богословието остава подчинено на изискванията на едно мислене, което е детерминирано от пространството. Фактът, следователно, че богословието не е намирало време за времето, не би следвало да ни изненадва.