Русия, Евразия, Византия

Нашата епоха отново поставя въпроса за мястото на Русия – като събирателна „християнска нация“ – в Европа. Старият спор между славянофилите и западниците за това с Европа ли върви Русия, или върви по пътища, различни от пътищата на Европа, и дори против Европа, продължава. И западничеството, и славянофилството, които като че ли бяха изчерпали аргументите си, се възраждат с нова аргументация, на основата на преживения исторически опит. Това възраждане на историко-философската рефлексия свидетелства за това, че революцията е затворила цял един период от руската история – петербургския, и го е затворила така, че, в общото съзнание, „завръщане към миналото няма“: пред Русия е открит нов път, който все още не е известно накъде води. Естествено, от тук се ражда размисъл, расте тревога, трагически недоумения за съдбините на Русия, за сфинкса на руската история. Питаме се съхранява ли се единството на руската душа – при тази рязкост и радикализъм на историческите превратности?

Не само Русия е познавала тези резки преломи в националния живот, не само тя е менила духовния си облик. За чуждата национална душа ние сме свикнали да говорим опростено, представяйки си я като повече статична. Пред очите ни обаче се извърши прераждането на една велика нация: за сравнително кратък период Германия преживя два прелома. Ако съдим за немците по произведенията на руските писатели от началото и средата на деветнадесетото столетие – а те, разбира се, не са си измисляли, а са писали от натура – пред нас е типът на романтика, на идеалиста, на човека, който е откъснат от живота. После – след революцията от 1848 г. – се очертаха новите пътища на създаването на Германската империя, на трезвата Германия, реалистичната, Германия на Бисмарк и Ласал, тази Германия, която извърши поврата „от Кант към Круп“. От състоянието на романтичната анархия възникна мощна индустриална империя, мечтаеща за световно господство. Неудачната война от 1914-1918 г. превърна Германия в неврастеничен народ от фантасти, обладан от халюциниращи идеи. Ние обаче чувстваме, че новата Германия е свързана с Германия-та на Бисмарк и Ласал – по същия начин, както и Германия-та на Бисмарк е свързана с тази на Фихте. И ние предполагаме, че метафизическото единство на всичките тези Германии се съхранява във всички поврати. Същото е вярно и за Русия, която неведнъж е изменяла историческия си път, но, вярваме, е съхранявала единството на метафизическата си същност.

Какво обаче представлява Русия, като историческо явление, и какво представлява руската историческа култура? На това, разбира се, не е възможно да се отговори с точно определение. Възможен е обаче друг, исторически по-конкретен подход към въпроса – можем да търсим историческото ѝ място, отговаряйки не на въпроса какво представлява Русия, а установявайки духовната ѝ генеалогия (родословие) и определяйки мястото ѝ в духовната география на християнските култури.

Отговорът на този въпрос, който дават западниците, гласи, че Русия, доколкото е културна страна, е страна, която е европейска, при което под Европа се разбира Западна Европа.

Този отговор е въвеждал Русия в семейството на западните народи, редом с всички други – като една сред многото. Опитът от руската революция до голяма степен подрива западническата теория, но все още не я разрушава окончателно.

Какво може да се каже в защита на положението, че Русия е органическа част от Западна Европа?

Ние, руснаците, никога не сме губили способността да разбираме Западна Европа – също както и Европа е способна да разбира нас: между нас и европейците е установено единство, което го няма между Китай и Европа, между Индия и Европа. Достатъчно е да се посочи разбирането и възприемането най-малкото на руската литература – успеха на Достоевски, на Толстой. Толстой е усвоен в пълна степен – няколко поколения западни писатели са се учили от него. За Достоевски може да се каже, че той се превръща в много повече европейски писател, отколкото руски, тъй като е съмнително бъдещата Русия да живее с него така, както сме живели ние. Всички европейски писатели, художници и всички духовни направления (с изключение, вероятно, на френския класицизъм) леко и свободно са влизали в руската култура. Общението във висшите ценности свидетелства за голямо вътрешно единство.

Западничеството, следователно, не е лекомислена ерес, а течение, отговарящо на психологическата и метафизическа истина за близостта между Запада и Русия, която се опира на факта на взаимното разбиране на големите духовни ценности.

При все това обаче остава факт, че, стъпвайки на пътя на Запада, Русия е трябвало да скъса – и да го направи рязко и сурово – с миналото, трябвало е да прегази множество светини и ценности, от които не е имала правото да се отказва и които ние с такъв труд възстановяваме изпод развалините на петербургския период.

Трудно е дори просто да си представим какъв ущърб са понесли философското и богословското съзнание на православието през последните две столетия. Обличали сме в римокатолически и протестантски формули съдържание, което е същностно чуждо на западния опит, отрекли сме традициите и древноруското изкуство. Съприкосновението със западната култура е направило извънредно трудно възраждането на древноруската традиция. В областта на философията, на научното знание руската мисъл през цялото деветнадесето столетие мъчително е преодолявала традициите на Запада, за да достигне до построяването на руска философия, не просто повтаряща древната философия, но и отговаряща в нещо основно на древната елинска традиция. Духовното ни и философско възраждане от деветнадесетото-двадесетото столетие е преминавало под знака на борба със Запада и завръщане към други начала. И ние не можем да се откажем от съзнанието за този факт: колкото и да ни е достъпен Западът, колкото и голямо да е съзнанието ни за единство, в най-основното и дълбокото ние чувстваме и разминаването си с него.

Ако обаче Русия не просто влиза в семейството на европейските народи, а е негова съставна част, в какво е своеобразието на Русия, кое обяснява нейната неспособност да се помести вътре в западноевропейското семейство?

Отговорите на тези въпроси са били различни. В славянофилския отговор е имало органическа двусмисленост, изразявала се в самото наименование: „славянофили“. То е поставяло ударението върху езиковото и даже расовото, природното начало: Русия е част от своеобразното семейство на славянските народи, което може и трябва да развива своя култура, в противовес на романо-германската култура. При славянофилите тази мисъл е усложнена от друга: общославянското не е в това, което е обусловено от общността на кръвта, езика, расата, а в това, което е донесено на славяните от православието, което при тях е от православието. От тази гледна точка чехите и поляците, макар и да принадлежат към славянското семейство по кръв, но като не изповядват православието се явяват като отпаднали от славянското единство. По този начин, в славянофилството две идеи са се преплитали по своеобразен начин – идеята за примата на расата и идеята за примата на гръцката православна култура.

Примерът на Полша показва лъжата на опростеното расово разбиране: идеята за славянските народи сама по себе си е неспособна да обоснове дълбоко единство, защото славянското самò се е разцепило, прилепвайки се към два религиозни и културни свята: източния и западния. И разминаването между двете му половини не е лингвистично, не е кръвно-етническо, защото едни и същи племена са влезли в тялото и на Полша, и на Беларус, а е разминаване, породено от различия, които са религиозно-културни. Като се откажем напълно от расовото обосноваване на руската култура, ние можем да съхраним втората идея на славянофилството.

В годините, последвали революцията, антизападническата тема с голяма сила и блясък е представена в евразийството – течение, сродно със славянофилството, и, заедно с това, противоположно на него и в двата негови тезиса.

Във формата на кратки положения ще посочим положителните и отрицателните страни на евразийството.

В какво е правдата на евразийството? Преди всичко, разбира се, в посочването на голямата лекота на общуването на Русия с Изтока. Това е наш психологически опит. Ако руснаците трудно влизат в тясно, битово общение със Запада, ако през цялото време се налага да са нащрек, да се държат за ръце, да се самовъзпитават за това общение, на Изток по същество, уж в съвършено чужда среда, те чувстват себе си леко, без усилия свикват с бита. Лекотата на битовото общуване с Изтока е забележителен факт, който може да ни бъде отправна точка. При съприкосновението с Изтока, по-нататък, се разкрива голямо сродство на вкусовете, близост на мотивите на орнаменталното изкуство, на музиката. В източните украси разпознаваме познати черти на руския орнамент, руските луковици – куполите на храмовете – неочаквано се срещат в архитектурата на Индия и т. н.

Това чувство за единство на орнаменталния стил с Изтока обхваща руснаците след завръщането им от Запад: в своеобразието на Москва чувстваш далечината на Китай, на Индия. Това чувство обаче е повърхностно и преминава бързо. Съвременни лингвисти-евразийци като Николай Сергеевич Трубецкой и Роман Якобсон са направили много, за да установят общността на звуковите закони сред т. нар. евразийска група народи: звукът „ы“, който е присъщ както на руснаците, така и на народите от „туранското семейство“; многото думи с турански произход, които са влезли в руския език и т. н. И накрая, ако се обърне внимание на държавния строй в древна Рус и на Запад, различията се оказват особено значителни.

Европейските държави са преимуществено правови държави, докато Московското царство носи един явно изразен източен, „службашки“ характер – евразийците говорят за монголските корени на руската държава: съзират в нея нещо създадено от Чингис хан. Източният тип държава е пряка противоположност на западния: това е държава, която е лишена от момента на свободата, която утвърждава примата на държавните цели над личните, държава на неограниченото вмешателство във всички сфери на личния живот, при което проникната от съзнанието за дълг за осъществяването не на право, а на правда.

Тези черти са вярно забелязани от евразийците. Макар още Карамзин да е казвал, че „Москва е задължена за величието си на хановете“, докрай обаче и сериозно връзката на руската държава с татарските корени не е била изследвана. И евразийството има във всичко това несъмнени и големи заслуги. Евразийството има още и политическа заслуга: опитвало се е да замени понятието за руската или великоруската нация с по-широко и по-всеобемащо („евразийска нация“). По произхода си то несъмнено представлява едно национално течение, само че преодоляващо тесния национализъм: то превръща руската струя в една от многото в цялото на Русия; отваря място за останалите народи, живеещи на територията на Русия – в качеството на равноправни строители на руската култура и държавност.

В кое обаче е неправдата на евразийството? Коренната негова грешка и неправда е в това, че своеобразието на руската култура то конституира без отношение към онази основа, върху която и израства всяка култура – без отношение към религиозната основа.

Между православната Русия и източните, преимуществено мохамедански народи, влизащи в състава на Евразия, религиозно както изглежда няма нищо общо.

По какъв начин евразийците, които се именуват „православни“ и говорят толкова много за примата на религиозното начало, могат да обяснят този поразителен факт, че една християнска нация се е оказала по-слабо свързана с други (западните) християнски нации и повече близка до езичниците и мохамеданите?

На това евразийците са се опитвали да дадат два отговора. Единият от тях е чисто натуралистически. Като забравят за „битовото изповедничество“, едни от идеолозите на евразийството се опитват да обяснят основите на културата по натуралистически начин и казват, че особеностите на руската култура докрай се обясняват с природни фактори – географско положение, свойствата на почвата и т. н. Единството на евразийския свят те обясняват с това, че култури, живеещи в едни и същи условия, показват голяма общност.

В това тълкуване на генезиса на културата евразийството се завръща обратно към натурализма на осемнадесетото столетие или към позитивизма на Хенри Томас Бъкл (Н. Я. Данилевски), който отрича религиозното възприемане на културата.

Другото пък тълкуване желае да съхрани значението на религиозното начало и да избегне натурализма. Такива опити се срещат даже при философите на евразийството, които дават и чисто натуралистическо обяснение на факта на своеобразието на руската култура (княз Николай С. Трубецкой).

Обръщайки внимание на религиозното своеобразие на руския народ, въпросното своеобразие те обясняват с това, че религиозната душа на руския човек съвпада с тази на народите от Изтока.

Това твърдение беше изказано. То е явно предизвикателство към християнството, като към вселенска религия.

В московското православие, действително, се е случило своеобразно прераждане: на пръв план е излязла обредовата страна, разцъфтял е законническият момент. В това отношение, според евразийците, се е установила такава близост с мохамеданството, че в обреда, във външното изразяване на религиозния си живот православните руснаци и мохамеданите предстоят пред Бога – пред своята светиня – еднакво: всеки със своя закон, със своята правда, но преживяванията им, религиозният опит – те са тъждествени.

За да обосноват този си възглед, на евразийците им се е наложило да стилизират московското православие, да прогонят от него всички мистически връзки с Византия и с това, което е било най-дълбокото и мистически най-значително в древната руска мисъл и древния руски живот. Всички други грехове на евразийството се оказват по-леки и по-лесно простими, сравнени с този основен грях. От руската история евразийството взема само Москва – смятайки за начало на руската история момента на завоюването на Русия от монголите, то слага кръст над Новгород и Киев, т. е. зачертава от руската история най-блестящите и културно-значими епохи, които са завещали на Москва цялото ѝ духовно богатство – иконографията, писмеността, самата святост.

Същия този грях те извършват и пред Петербург: като подчертават явленията на упадъка, свързани с духовните влияния от Запада, и забравяйки, че именно в Петербург, за пръв път от хилядолетие, руското слово е било освободено от оковите. По какъв начин Русия – едва ли не самичка изкоренявайки себе си – е могла да произведе Пушкин и Гогол, Достоевски и Толстой? Този въпрос остава без отговор.

Трябва да се спрем специално върху името на Достоевски – към него евразийците се отнасят с открита ненавист. От наследството на деветнадесетото столетие те приемат Лесков, приемат Толстой, но не могат да приемат Достоевски. Исторически построения на руската култура, които не могат да вместят в себе си Достоевски или Толстой, са явно едностранчиви, твърде стеснени концепции за руската история. За да могат да съхранят своята стилизирана Москва, евразийците изхвърлят прекалено много зад борда. Ако ще се създава в тоновете на евразийството, руската култура ще бъде като кон с капаци, култура по калъп.

Как да бъдат съвместени правдата и неправдата на евразийството?

Руската действителност стои пред нас в своите твърде сложни взаимоотношения с Изтока. Отначало Рус встъпва в борба с Изтока (борбата на Киевска Рус с номадите, със „степта“), в борба за Христа – против езичеството, против исляма, но в тази борба, дори и външно победила, Русия понякога се е оказвала победена отвътре – запленяването от Изтока е съпътстващ момент от руското кръстоносно служение.

Но тази участ не е само руска: борейки се с Византия, западният християнски свят също не е могъл да се удържа във възхищението си пред Изтока – рицарите-кръстоносци са занасяли на Запад арабските вкусове, изкуство, наука, даже и арабските ереси.

В историята на Русия шестнадесетото столетие е време на особено силно заливане с източни елементи. Татарските пришелци, даже некръстени, влизат масово в състава на военното дворянство, проникват даже в придворните кръгове, източната утвар изпълва болярския бит, както и западната – следващото, седемнадесетото столетие: приемите на чуждестранни легати стават по церемониал, заимстван от татарите, ловът със соколи се създава по персийски образец. Отградила се от Запада с непроходима бариера, Русия е гледала на Изток: Изтокът – от най-близките до Русия ханства до пределите на Индия и Китай – е бил обичайният свят на Русия, в който тя е трябвало да се ориентира, с който е трябвало да се сближава, макар и да го е завоювала стъпка по стъпка.

Тази ориентализация на Русия е вярно забелязана от евразийството – с това само ограничение, че тя се отнася към сравнително недълъг период от руската история, който продължава всичко на всичко около век и половина. Вече през седемнадесетото столетие Русия се обръща с лице на Запад. Именно на Запад – през Полша – тя търси изгубените основи на духовната си култура и даже се опитва, с помощта на Запада, да достигне до осмислянето на своите религиозни ценности (Киевският период на руското богословие).

От евразийския Изток сега се връщаме към темата за Византия, която отчасти вече е била набелязана, както видяхме, от славянофилството. Славянофилите вече са казвали, че цялата ценност на руската култура се обяснява с това, че тя е израснала на почвата на Византия (а не на Рим).

Може да се твърди, че именно във византийския произход на руската култура е и ключът към цялото нейно своеобразие, и, заедно с това, и към нейната двойственост, към нейната откритост както към Изтока, така и към Запада.

Византия представлява органическо, дълбоко съединение на елинизма с източни елементи. Политически, тя е продължение на гръко-римската империя. В своята основа Византия е била, както и гръко-римската империя, елинистическа – нейният език е бил гръцкият, унаследила е културните традиции на елинския свят. Заедно с това обаче тя е възприела и множество елементи от Изтока и, особено от времето на Диоклетиан, се е ориентализирала до такава степен, че дори се води спор дали не трябва да я смятаме за чисто източен свят.

Несъмнено е обаче, че основният ствол на Византия – тази приемница на гръко-римската империя – е гръцки. Византия – това е ориентализиран елинизъм, но все пак елинизъм. И не е случайно, че тя е запазила най-основното – гръцкия език и го е запазила, като класически език, в несравнено по-чист вид, отколкото Средните векове – латинския, като класически език на Рим.

Степента на ориентализация на отделните страни от живота и бита във Византия не е била еднаква. На най-голяма ориентализация е бил изложен политическият живот. Старите граждански свободи, широкият ръст на свободните градски общини – държави (πόλις) са отстъпили място на източната бюрократична централизация.

Държавното византийско съзнание носи определено икуменически (οἰκουμένη = вселена) характер. Византийската империя – по своята идея – е универсална, в състава ѝ е трябвало да влязат всички християнски народи. Ако Западът се е обособил, то това, от гледната точка на византийското съзнание, не е подобаващо състояние, било е проява на бунт. На руските князе – след приемането на християнството от Русия – византийските императори гледат като на свои васали. В това е традицията на римския универсализъм. Преминавайки към явленията в духовната култура, необходимо е да се отбележи, че във византийското изкуство ориенталските мотиви и прийоми са силни – в това отношение е налице поразителна противоположност между елинското и византийското изкуство. При все това обаче елинските традиции никога не са умирали, като тяхната жизненост и сила са обезпечавали възможността за известни ренесанси във византийското изкуство – по смисъла на оживяване в него на елинските мотиви.

В областта на философско-богословската мисъл източните влияния са били много слаби – философската мисъл във Византия живее с наследството на Платон и Плотин, а впрочем и на Аристотел. Не умира също и изучаването на Омир, на гръцките трагици.

Ако определят Византия като ориентализиран елинизъм, а Рим – като елинизъм, който е романизиран, то общото място, което сродява Запада и Изтока, е елинизмът. И именно чрез елинизма – възприет от Русия заедно с византийската култура – Русия има своето общо достояние със Запада. Оттук и възможността за разбиране дори на чуждия нам римски юридизъм. Оттласквайки се от неговите крайни изражения, ние разбираме значението на правото, тъй като зад това право стои елинската мисъл, и ние откриваме със Запада общ културен дом на почвата на дохристиянския елинизъм.

Да се утвърждава това обаче още не означава да се утвърждава и че Русия просто продължава Византия или заема по отношение на нея положението на покорен ученик. Това не може да се каже за Русия – точно колкото и за Запада не може да се каже, че той е продължение на Рим. Между съвременните култури и римската култура лежи цял ред исторически поврати: нерядко националните съзнания на новите народи са определяли себе си като антиримски, както, например, германското национално съзнание. Заедно с това обаче ние знаем, че всичките западни култури са деца на Рим, пък били те понякога и непокорни деца.

Нашето отношение към Византия е може би сходно с това на германската култура към Рим. Това са отношения на борба, но без загуба на основното единство. Да вземем, например, отношението към Византия на първите кръстени руски хора. Те са получили от Византия всичко, но, заедно с това, са и странили от Византия: „И до днес гърците са лицемерни“ – ето характеристиката, която дава Нестор. Получила вярата във Византия, Русия утвърждава своето особено религиозно призвание – на „дошлите в единадесетия час“; против волята на Византия тя канонизира руски светци. Отношенията на Русия с Византия са много сложни. Опитвайки се да охарактеризираме своеобразието на Русия по отношение на Византия, е лесно да изпаднем в известна вулгаризация и опростяване. При все това обаче ще опитаме да посочим някои отличителни черти.

Преди всичко, следва да бъде отбелязан духът на свобода, несъмнено проличаващ и в политическия живот на древна Рус – свобода, напомняща европейския феодализъм. Този дух на свобода, който е изгубен в Москва, ние усещаме в живота на Руската империя ако не в държавната сфера, то в духовната, в творчеството на интелигенцията. Културите на Киев, Новгород, Петербург – това са култури на свободата, а не култури от източния, деспотичен тип.

Второ: при изучаването на религиозния живот на древна Рус поразява това, което може да бъде наречено православен евангелизъм – разкриването (още през единадесетото столетие) на човешкия образ на Христос, на унизения, страдащия, а не на прославения Христос, заедно със стремежа да се въплъти в живота, в светостта кеносиса (доброволното понизяване, „опразване“) на Христос и стремежа да Му се подражава в това отношение. Юродството е една от формите на руския кеносис. Тази основна устременост преминава през цялата история на руската душа и живее, колкото и странно да би изглеждало това, даже в безбожната руска интелитенция.

В областта на естетиката ние несъмнено сме извънредно задължени на Византия. В съзнанието на Русия обаче винаги е съществувало и усещането за противоположност между пищността на бароковия декаданс във византийското изкуство и простотата на християнството. Това изискване за простота, което с такава сила се изявява при Пушкин и Толстой – простота, която ние не сме намирали във византийската култура, построена върху късния елинизъм, понякога е било – при неразбиране на известната законност на барока – даже губително за нас, откъсвайки ни, като например Л. Толстой, от Църквата, но, заедно с това, изискването за простота е черта, която на нас ни е скъпа, от която ние не можем да се откажем.

В Москва става едно усложняване на нашата връзка с Византия. Там наблюдаваме двоен процес на ориентализация: чрез усвояването на началата на Византия и, заедно с това – на силните влияния от Изтока.

Тази двойна ориентализация се оказва крайно опасна за руската душа. Опитът на Москва показва, че ориентализацията в толкова големи дози може да бъде смъртоносна, да доведе до загуба на руската културна жива сила на религиозното чувство, а след това и до умъртвяване на всички тъкани на културата.

Да създава култура, да строи държава във формите на Изтока Рус не е могла. Оттук и естествената неизбежност и жизнената правда на реформите на Петър. Петър – чрез съприкосновението си със Запада – е възкресил древните начала на руския живот, макар и с цената на необичайни трудности. Благодарение на това и деветнадесетото столетие е най-великото в историята на Русия, когато тя за първи път за цялото си съществуване е заговорила с пълен глас, дала е на света онова, което е и могла да му даде – св. Серафим Саровски и Пушкин.

Стоейки на почвата на деветнадесетото столетие – този руски класицизъм, можем да се завръщаме и към Византия, и към древна Гърция. Това е и основната линия – чрез Византия към Гърция. От този голям път ние можем да правим екскурзии и на Изток, и на Запад, можем да възприемаме и да преработваме елементи и от Изтока, и от Запада. И в тази творческа преработка на елементи и от двата тези свята се заключава, вероятно, своеобразието на историческото призвание на Русия. Понастоящем Западът се усъмнява в основите на създаваната от него култура. Той се обръща към Изтока и е изправен пред заплахата да бъде залят от Изтока. Може би Русия, преживяла всички опити за отравяне и от Изтока, и от Запада, ще се окаже повече свободна, по-здрава, ще се окаже истински център между Рим и Пекин, между Рим и Варанаси.

Изтокът и Западът са готови да влязат в бой. Русия трябва да запази независимост в това стълкновение. Нейното призвание е да покръсти Изтока и да бъде посредницата при просвещаването му с християнството.

В това е своеобразието на историческата мисия на Русия.

Превод: Борис Маринов

* Федотов, Г. П. „Россия, Евразия, Византия“ – В: Вестник РСХД, 2, 1934, с. 11-20 (бел. прев.).