Таворската светлина и преобразяването на ума

По повод книгата на свещ. П. А. Флоренски „Стълб и крепило на истината (Москва: „Путь“, 1914 г.)

1

В Евангелието има един дивен образ, олицетворяващ непрекратяващото се раздвоение в земния живот на човечеството. На планината Тавор избраните апостоли съзерцават светлия лик на преобразилия се Христос. Долу пък, в подножието на планината, насред общата суетня на рода „неверен и развратен“,[1] един бесноват скърца със зъби и от устата му излиза пяна,[2] и учениците Христови поради неверието си[3] са безсилни да го изцерят.

Това двойно изображение – на нашата надежда и на нашата мъка, прекрасно се съчетава в една цялостна картина, която преди няколко столетия Рафаело се е опитал да предаде в пълнота. Там, на планината, на избраните се е явило онова сияние на вечната слава, което трябва да изпълни и човешката душа, и външната природа. Тази слава не може да остава навеки в отвъдния свят. По същия начин и всички човешки души и лица трябва да просияят като слънце в Христа; по същия начин и целият телесен свят трябва да стане светла риза на преобразения Спасител! Нека вечносъществуващата светлина да слезе от планината и да изпълни със себе си равнината. В това и само в това се състои окончателният път към действителното и съвършено изцерение на обзетия от бесовство живот. При Рафаело тази мисъл е изразена чрез вдигнатия пръст на апостола, който, в отговор на молбата за изцерение на бесноватия, сочи към Тавор.[4]

Същият контраст, който е въплътен в тази картина, представлява основен мотив и в руското религиозно творчество. От една страна – великите атонски подвижници, а след тях и подвижниците в Руската църква никога не са спирали да възвестяват, че Таворската светлина не е мимолетно явление, а непреходна, вечна действителност, която още тук, на земята, става явна за най-великите от светците, увенчавайки техния аскетически подвиг. От друга страна колкото повече светците и подвижниците са се изкачвали по планината, колкото повече те са изоставяли света в своето търсене на Таворската светлина, толкова по-силно долу, в равнината, се е усещало господството на злото, толкова по-често там се е раздавал вопълът на отчаянието.

„Господи, помилуй сина ми; по новолуние го хваща бяс, и зле страда, защото често пада в огън и често във вода“ (Мат. 17:15).

По цял свят я има тази непримирена противоположност на горното и долното, на планинското и равнинното. Вероятно обаче никъде другаде тя не се проявява така ясно и така рязко, както при нас. И ако съществува душа, която да е разкъсана, да е раздвоена и изтерзана от противоречия, то това по преимущество е руската душа.

Контрастът между преобразената и непреобразената действителност по един или друг начин е навсякъде. В страните обаче, където господства европейската цивилизация, той е замазан от културата и затова не е така забележим за повърхностния наблюдател. Там дяволът се разхожда „с шпага и шапка“, като Мефистофел, докато у нас, напротив, откровено показва опашката и копитата си. Във всички тези страни, където царува макар и относителен порядък и някакво житейско благополучие, Веелзевул по един и по друг начин е окован във вериги. У нас, напротив – на него му е било съдено с векове да беснее на воля. И вероятно точно това обстоятелство предизвиква онези необичайни подеми на религиозното чувство, които са изпитвали и изпитват най-добрите Христови ученици в Русия. Колкото по-безпределни биват хаосът и безобразието на размирното равнинно съществуване, толкова по-силна е потребността да се издигнеш в областта на високото, в неподвижния покой на неизменната, на вечната красота. Досега Русия беше класическата страна на житейското неблагополучие – не е ли в това причината тъкмо тя да е този край, където в религиозното вдъхновение на избраните идеалът на всеобщото преображение е светил особено ярко!

Говоря не само за висшите апостоли, на които е било дадено да видят Таворската светлина лице в лице – на Русия не са ѝ липсвали и онези по-малки Христови ученици, които не са виждали Преображението с телесните си очи, но които са го предвкусвали в съзерцанието на ума и на вярата, и са пробуждали тази вяра в другите, възвестявайки в равнината идващото отгоре изцеление. Следвайки подвижниците, Таворската светлина са търсили и великите руски писатели. Апостолът, който на молбата за изцерение сочи с пръст към планината и към Преображението, изразява с това най-дълбоката мисъл на руската литература – както художествената, така и философската. Чистото, отвлеченото умозрение, също както и отчужденото от живота „изкуство заради изкуството“, при нас никога не са се радвали на популярност. Точно обратното: както от мисълта, така и от художественото творчество руските образовани хора винаги са очаквали преобразяване на живота. В това отношение у нас се схождат такива антиподи като Писарев – с неговия утилитарен възглед за изкуството, и Достоевски – с неговия лозунг „красотата ще спаси света“. Нашето творчество, и художественото, и философското, винаги е жадувало не за някаква отвлечена, а за действена истина. Най-великото, което е в нашата литература, е било създадено в името на идеала на цялостния живот. Съзнателно или безсъзнателно, най-великите представители на руския народен гений винаги са търсили тази светлина, която отвътре изцелява и отвътре преобразява живота: както духовния, така и телесния. Всеобщо изцеление във всеобщо преображение: под различни видоизменения откриваме тази мисъл при великите наши художници – при Гогол, при Достоевски, че дори и, пък било то и в изопачен, рационализиран вид, при Толстой, а от мислителите – славянофилите, Федотов, Соловьов и многото продължители на последния.

И винаги търсенето на Таворската светлина е извиквано при нашите писатели от живото, болезнено усещане за силата на злото, което цари в света. Гогол ли ще вземем, или Достоевски, или Соловьов, във всекиго от тях ще видим единия и същи източник на религиозното вдъхновение: съзерцаването на страдащото, греховното и намиращо се в плен на беса човечество – ето какво извиква най-великите подеми в тяхното творчество. Пред тях не стои просто един болен, а голямото народно цяло – както никога страдащата родна страна, периодично обладавана от ням и глух дух, която постоянно зове за помощ и постоянно търси помощ. Това усещане за ада, царящ в нашата земна действителност, е подбуждало изразителите на нашата религиозна идея към различни дела и подвизи. Едни напълно са бягали от света и са се изкачвали на планината – на тези най-високи върхове на духовния живот, където Таворската светлина наистина става осезаема, видима; други, оставайки в подножието на планината, отниско мислено са предвкусвали това виждане и са подготвяли за него човешките души. Така или иначе обаче предметът на религиозното търсене, основният източник на религиозното творчество и при подвижниците, и при художниците, и при философите е бил един и същ.

2

Този източник не е пресъхнал и в наши дни. Едно ярко доказателство за казаното е неотдавна появилата се забележителна книга на о. Павел Флоренски Стълб и крепило на истината. У нас той не е родоначалник на някакво ново направление, а продължител на християнското предание, което в живота на нашата църква наброява много столетия, а в руската литература – както в художествената, така и във философската, си е намирало вече не един и двама талантливи и дори гениални изразители. Споменатата обаче негова книга е продължение, което е дълбоко оригинално и творческо; в нейно лице ние имаме произведение на изключителен талант, което е същинско явление в съвременната руска религиозно-философска литература.

Движението на неговата мисъл се определя от все този основен контраст, който е определил целия ход на развитието на руската религиозна мисъл: от една страна, това е бездната на злото, греховният, вътрешно разпаднал се свят, светът, който се е „разпаднал в противоречията си“, а от друга – „Таворската светлина“, в чиято непреходна реалност авторът е дълбоко убеден. Всичко това е все същият този идеал за съвършения, цялостен живот, който и преди о. Флоренски нееднократно се е въплъщавал в творения на руските религиозни мислители. Софѝя – Премъдрост Божия – предобраз на цялото творение; Пречистата Дева Мария – явното въплъщение на тази цялостност, явяване на обòжената твар на земята; накрая – Църквата, като явяване на същата тази всецялост в колективния обществен живот на човечеството – все идеи, които руската религиозна мисъл отдавна е усвоила, които са навлезли в обращение у нас и затова са добре познати на образования руски читател, интересуващ се от религиозните въпроси. Самият о. Флоренски иска да бъде изразител не на своята лична, а на обективната, църковна мъдрост и затова е разбираемо, че той не претендира за новост на основните начала.

По неговите думи, книгата му „изхожда от идеите на св. Атанасий Велики“ (с. 349) и е съвършено чужда на желанието да излага каквато и да било „своя система“ (с. 360). Разбира се този стремеж да се откажеш от собствена система, заради висшата божествена система на Откровението, е съвсем понятен от страна на един религиозен писател. При все това о. Флоренски напразно мисли, че всички тези „свои възгледи“, каквито ги има в неговата работа, произхождат само от „негови недомислия, незнание или неразбиране“ (с. 360). Тази книга със сигурност не може да претендира за безотносителната ценност на Откровението, а само за относителна ценност на човешкото тълкуване на Откровението. А тук, в тази подчинена област на човешкото творчество, е изказано, разбира се, нещо не по-малко ценно, точно защото е свое.

В този смисъл това ценно, което ни дава о. Флоренски, се заключава преди всичко в необичайно яркото и силно изобразяване на основната противоположност, от която се е определяла и се определя търсенето на нашата религиозна мисъл. От една страна ясно и дълбоко съзнание за вечната реалност на Таворската светлина, която е висшето начало на всеобщото духовно и телесно просветляване на човека и на всички твари, а от друга – завладяващото със силата си освещаване на хаотичната греховна действителност, на този бесноват живот, който се докосва до геената. Аз не познавам в най-новата религиозно-философска литература равностоен по дълбочина анализ на това вътрешно раздвоение и разпад на личността, който представлява самата същност на греха. В литературата на отминалите столетия тази тема с несравнима яркост е развита в Изповеди на бл. Августин и в това отношение о. Флоренски може да бъде наречен негов ученик. Неговият основен източник обаче не са каквито и да било литературни образци, а собствените мъчителни преживявания, проверявани чрез колективния, църковен опит.

Книгата Стълб и крепило на истината е произведение на човек, за когото геената не е отвлечено понятие, а действителност, която той е изпитал и почувствал с цялото си същество. „Въпросът за втората смърт – казва той – е болезнен, искрен въпрос. Веднъж в съня си аз го преживях с цялата му конкретност. Нямаше образи, а само чисто вътрешни преживявания. Обкръжаваше ме безпросветна, почти веществено-гъста тъма. Някакви сили ме повлякоха към края и аз почувствах, че това е краят на Божието битие, че вън от него е абсолютното Нищо. Исках да извикам и не можех. Знаех, че само още един миг – и аз ще бъда изхвърлен във външната тъмнина. Тъмата започна да просмуква цялото ми същество. Самосъзнанието ми беше наполовина изгубено и знаех, че това е абсолютното, метафизическо унищожение. В крайно отчаяние закрещях не с гласа си: „От дълбините извиках към Тебе, Господи. Господи, чуй гласа ми“. В тези думи в онзи момент се изля душата ми. Нечии ръце мощно ме хванаха – мене, потъващия, и ме изхвърлиха някъде, далече от бездната. Тласъкът беше внезапен и властен. Изведнъж аз се оказах в обичайна обстановка, в стаята си, сякаш от някакво мистическо небитие попаднах в обичайното си биване. И веднага се почувствах пред лицето Божие, и тогава се събудих, целия мокър от студена пот“ (с. 205-206).

Че грехът е „момент на безпорядък, разпад и развала в духовния живот“, това с несравнимо красноречие, макар и изразявайки се различно, е казвал още св. ап. Павел (Рим. 7:15-25). Тук заслугата на нашия автор се заключава само в забележително яркото разкриване на жизненото значение на въпросната формула, в тънкото психологическо изобразяване на греховното състояние. В греха „душата губи съзнание за творческата си природа, изгубва се в хаотичния вихър на собствените си състояния, преставайки да бъде тяхна субстанция: Аз-ът се задушава в „мисловния поток на страстите… В греха душата се изплъзва сама на себе си, губи себе си. Неслучайно последната степен на нравственото падение на жените езикът характеризира като „загубване“. Без съмнение обаче има не само „загубени“ жени, изгубили в себе си самите себе си, своето богоподобно творене на живот, но и „загубени мъже“; изобщо греховната душа е „изгубена душа“, при това тя е изгубена не само за другите, но преимуществено и за самата себе си, тъй като не е успяла да се съхрани“ (с. 172). Греховното състояние представлява на първо място „състояние на развратеност, разврат, т. е. разрушаване на душата – разрушена е целостта на личността, разрушени са вътрешните слоеве на живота (които следва да бъдат съкровени дори и за самото Аз – такъв по преимущество е полът), обърнати са навън, а това, което следва да бъде открито, откритостта на душата, т. е. искреността, непосредствеността, мотивите за постъпките, точно то е скрито навътре, правейки личността потайна… Тук получава лик, и дори сякаш личност, онази страна от нашето същество, която е естествено безлика и безлична, защото това е родовият живот, независимо че се случва в лицето. Получила пък призрачното подобие на личност, тази родова подоснова на личността придобива самостоятелност, докато действителната личност се разпада. Родовата област се отделя от личността и поради това, като има само вид на личност, престава да се подчинява на повеленията на духа – става неразумна и безумна, а самата личност, изгубила от състава си своята родова основа, т. е. своя корен, се лишава от съзнание за реалността и става лик вече не на реалната основа на живота, а на пустотата и нищожеството, т. е. на празната и зееща маска, и, като не прикрива със себе си нищо, което е действително, сама себе си осъзнава като лъжа, като актьорство. Сляпа похот и безцелна лъжливост: ето това остава от личността след нейното развратяване. В този смисъл развратеността е двойнственост“ (с. 181-182). Тя представлява „започващо още преди геената разлагане на личността“.

Съмнението в Истината и, в крайна сметка, нейната загуба е само разновидност на общото греховно състояние, частно проявление на този вътрешен разпад на личността, който представлява самата същност на греха. Завладяващото описание на това мислено предвкусване на геената при о. Флоренски отново неволно ни заставя да си спомним все същия този образец, който очевидно е стоял пред автора: Изповеди на бл. Августин.

„В мене няма истина, ала идеята за нея ме изгаря“. Доведеното до края съмнение обаче ни заставя да се съмняваме в самата тази идея и в това, че я търсим. „Недостоверно е и това, че очаквам Истината. Може би и това само ми се струва. А освен това, може би, и самото струване не е струване? Задавайки си последния въпрос, аз влизам в последния кръг на ада на скептичното, в отделението, където се губи самият смисъл на думите. Там те престават да бъдат фиксирани и падат от гнездата си. Всичко се превръща във всичко, всяко словосъчетание е съвършено равносилно на всяко друго; всяка дума може да смени мястото си с всяка друга. Тук умът изгубва себе си, изгубва се в безвидната и неустроена бездна. Тук се носи трескаво бълнуване и безпорядък“.

„Това крайно скептично съмнение обаче е възможно само като едно неустойчиво равновесие, като граница на абсолютното безумие, защото какво друго е безумието, ако не без-умие, ако не преживяване на без-субстанциалност, без-опорност на ума. Когато се преживява, то щателно се скрива от другите; веднъж пък преживяно, за него си спомнят с крайно нежелание. Отстрани е почти невъзможно да се проумее какво е това. От тази пределна граница на разума на кълбета се носи хаосът на бълнуванията и всепронизващ хлад умъртвява ума. Тук, зад тънката преградка, е началото на духовната смърт“ (с. 38-39).

Завършекът на тези земни предвкусвания на духовната смърт е самата автентична геена. „Сеещият вятър от грехове, ще пожъне в този век буря от страсти; и, захванат от греховния вихър, ще бъде винаги въртян от него и не ще излезе от него, че дори и мисъл за това няма да му мине, защото няма да притежава безстрастна опорна точка“ (с. 241). Това горене в огнената геена в действителност се извършва още тук, на земята – в това о. Флоренски вижда самата същност на обладаността и беснуването (с. 206).

3

Колкото по-мъчително е усещането за геената, толкова по-разбираем става и онзи страстен порив към Истината, който се чува в молитвените думи: „От дълбините извиках към Тебе, Господи“. В него се крие онзи непосредствен преход към Таворската светлина, който някога в огнени черти е изобразен от бл. Августин: „И порази Ти слабия ми зрак, лъчейки силно връз мен: и потреперах аз от любов и от страх, че много далеч съм аз от Тебе – в страната на различността от Тебе. И сякаш чух гласа Ти от висините: Храна съм аз за големите: израсни и ще ядеш от Мен. И ти няма да Ме превърнеш в себе си, както става с ядивото на плътта, а ти в Мен ще се превърнеш“ (Изповеди 7, 10, 16).[5]

Този преход се извършва не в процеса на логическото разсъждение, а в страстния порив на човешката душа: „и се събудих в Тебе“ – казва бл. Августин (Изповеди 7, 14, 20).[6] И това пробуждане е невъзможно само с човешки сили. То е чудо на благодатта, което е над човешката природа – в този смисъл го разбира и о. Флоренски.

„За да се стигне до истината трябва да се откажеш от своята самост, да излезеш от себе си, а за нас това е решително невъзможно, защото ние сме плът. Повтарям обаче – как тъкмо в този случай да се хванеш за Крепилото на Истината? Това ние не знаем и не можем да знаем. Знаем само, че през зеещите пукнатини на човешкия разсъдък се вижда лазурът на Вечността. Непостижимо е, но е така. И знаем, че „Бог на Авраам, на Исаак и на Яков, а не богът на философите и на учените“ идва при нас, идва при нощния ни одър, хваща ни за ръка и ни води така, както не бихме могли и да помислим. За човеците това е невъзможно, за Бога обаче всичко е възможно“ (с. 489).

Какво обаче представлява този Стълб и крепило на истината, до който ние по този начин дохождаме? „Стълбът на Истината – отговаря нашият автор, това е Църквата, това е достоверността, духовният закон на тъждеството, подвигът, триипостасното единство, Таворската светлина, Светият Дух, Софѝя, Пречистата Дева, това е приятелството и това отново е Църквата“. И цялото това множество от отговори в неговото изложение е едно цяло. Защото Истината, това е всеединното. Според молитвата на Христа в просветената твар трябва да царува самото единство, което отвека е осъществено в Светата Троица. В това се заключава и преображението, обòжението на тварта, което – чрез действието на Светия Дух – я изпълва с Таворската светлина; това преображение е същото онова, което е и адекватното въплъщение на Софѝя в тварта. На земята обаче Софѝя се явява основно в съвършеното девство на Богомайката, като събира човечеството в единния Божи храм, в Църквата, а висшата степен на църковността е осъществяването на приятелството или, по-точно казано – на съвършеното приятелство на хората в Бога. И всеобщото изцеление на тварите се изразява преди всичко във възстановяването на съвършената цялост или – на целомъдрието.[7]

Във всички тези положения е необходимо да видим, разбира се, не някакво „ново учение“ на о. Флоренски, а оригинален негов опит да приближи до съзнанието на хората вярата на отците – това древно християнско предание, което, за щастие, е успяло да стане такова и в руската религиозна философия. В това отношение о. Флоренски прави нова и във висша степен важна стъпка, която до него същински не е била направена от никого, а само е била набелязана от Владимир Соловьов. В религиозното учение той се опитва да използва многовековния религиозен опит, който е намерил своя израз в православното богослужение и в православната иконография – тук той намира и открива поразително богатство от вдъхновени интуиции, допълващи с нови черти религиозното разбиране и които не са намерили израз в нашето богословие. Помня как в устни беседи покойният Владимир Соловьов обичаше да посочва поразителната изостаналост на православното богословие от православното богослужение и от иконописта, и особено що се отнася до почитането на св. Богородица и на Софѝя.[8] За мене беше особено приятно да намеря в книгата на о. Флоренски, който за тези беседи очевидно не е знаел, едно почти буквално възпроизвеждане на същата тази мисъл. „Както на иконостаса, така и в богослужението Божията майка заема място, което е симетрично и сякаш почти равнозначно на мястото на Господа. Само към нея се обръщаме с молението: „Спаси нас“. Ако обаче се обърнем от живия опит, който се дава от Църквата, към богословието, ние се чувстваме пренесени в някаква нова област. Психологически несъмнено впечатлението е такова, че школското богословие не говори за съвсем същата, която Църквата величае: школско-богословското учение за Божията майка е несъразмерно спрямо нейното живо почитане; осъзнаването на догмата за приснодевството в школското богословие е изостанало от неговото опитно преживяване. Богослужението обаче е сърцето на църковния живот“ (с. 367). В последно време у нас започват да се отварят очите за дивните красоти на старата руска иконопис, независимо от това, че засега това е само възраждане на естетическия интерес. Защитата пък на о. Флоренски се заключава в това, че той е показал колко много е онова, което тези красоти – и на иконописта, и на богослужението – могат да дадат за задълбочаването на религиозното и философско разбиране на вярата. В неговата книга сърцето на църковния живот наистина се е доближило до ума на съвременния образован човек. В това се състои капиталната негова заслуга, в сравнение с която всичко останало са повече или по-малко интересни подробности. В тези подробности, макар те да са изключително ценни, аз, за съжаление, не мога да навляза предвид по неволя краткия размер на настоящата статия. Онова, което бих желал, е, главно, да запозная с духа и с настроението на тази книга на о. Флоренски, както и да промисля заедно с него един религиозно-философски проблем, който, както на мене ми се струва, не е намерил при него съвсем удовлетворителното си разрешение.

4

Печата на истинно религиозния дух и в частност на народно-руския религиозен гений о. Флоренски вижда „не в отсичането, а в преобразяването на пълнотата на битието“ (с. 772), и с правилността на постановката на основната религиозна задача тук не можем да не се съгласим. Промислена ли е докрай обаче от уважавания автор тази задача? Ясно ли осъзнава той всички произтичащи от нея изисквания? Тук в мен възникват достатъчно съществени съмнения.

Това духовно преображение, на което е съдено в бъдещия век да стане и телесно, трябва да обхване в себе си цялото естество на човека: то трябва да започне в сърцето – в центъра на неговия духовен живот, и оттам да се разпространи по цялата периферия. И от тази гледна точка аз се решавам да поставя на о. Флоренски един въпрос, произтичащ от четенето на неговата книга. Та нали на човешкото естество, освен сърцето и телесния състав, на които предстои да възкръснат, принадлежи още и човешкият ум. Подлежи ли и той на преображение, или на отсичане? Вярва ли о. Флоренски в преобразяване на човешкия ум, признава ли той в това преображение за необходима нравствената задача, или просто мисли, че умът трябва да бъде отсечен, подобно на съблазняващото „дясно око“, та да се спаси „самият“ човек; и може ли да се говори за спасение на „целия човек“, в случай че на неговия ум е съдено докрай да остава „във външната тъмнина“, пък било то и само в пределите на този, земния живот. Това преображение обаче трябва да започва и да бъде предвкусвано още тук. Трябва ли човешкият ум дейно да участва в това предвкусване, или от него се изисква просто отказ от всякаква дейност, от това, което представлява неговия необходим закон?

Да се поставят тези въпроси на човек, чиято книга представлява, във всеки случай, забележителен умствен подвиг, изглежда странно. При все това обаче аз съм длъжен да ги поставя: затова защото, колкото и парадоксално да може да изглежда, един писател, който е поработил толкова много и толкова плодотворно над разрешаването на задачата за преобразяването на ума, недостатъчно ясно осъзнава в какво тази задача се заключава.

В своята земна реалност човешкият ум страда от този мъчителен безпорядък и от това раздвоение, които представляват общия печат на целия греховен живот; това, както вече видяхме, с голяма яркост и нагледност е показано от о. Флоренски в неговата глава, посветена на съмнението; ако обаче това е така, то нали преображението на ума трябва да се изразява тъкмо в изцеляването на този негов греховен разпад и на това раздвоение, във възстановяването на вътрешната му цялост в единството на Истината. Това ли виждаме при о. Флоренски? За съжаление, именно в тази точка истината, която общо погледнато бива толкова ясно осъзнавана от него, изведнъж се оказва затъмнена, буквално скрита от някакъв облак. Вместо ясно решение на поставения въпрос, в неговата книга намираме само неясни и противоречиви отговори, като неразрешена борба на противоположни стремежи. Това се разкрива в неговото учение за антиномизма. Тук в неговата мисъл се сблъскват две не просто непримирени, но и непримирими едно с друго положения. От една страна антиномичността – вътрешната противоречивост – е свойство на греховното състояние на нашия разсъдък. От тази гледна точка е необходимо да се търси примирение, синтез на противоречащите си едно на друго начала – едно благодатно озарение на ума, в което противоречията се отстраняват, макар и „… не разсъдъчно, а по свръхразсъдъчен начин“ (с. 159-160).

От друга страна, на ред страници от същата книга се утвърждава, че самата истина е антиномична (т. е. „истината“ с малка буква, а не с главна – истината за Истината), че антиномичен е истинният религиозен догмат; противоречието съставлява необходимия печат на истинното изобщо. Самата „истина е антиномия и не може да не бъде такава“ (с. 147, 153).

И в съответствие с това нашият автор се колебае между две коренно различни едно от друго отношения към човешката мисъл.

От една страна тя трябва да влезе в разума на истината, да стане цялостна, подобно на богоносните умове на подвижниците (с. 159).

От друга страна тя трябва да бъде приведена в мълчание, т. е. просто отсечена като в корена си противоречива и по същество антиномична – самият стремеж към „разумна вяра“ е начало на „дяволската гордост“ (с. 65).

Може ли да се утвърждава едновременно, че както грехът е антиномичен, така и че истината е антиномична? Не означава ли това в превод на по-прост език, че истината е греховна, или пък, че самата истина – това е грехът?

Могат, разбира се, да ми възразят, че тук имаме една „антиномия заради самата антиномия“, т. е. необходимо противоречие. И затова трябва внимателно да се вгледаме в противоречивите тезиси на о. Флоренски: имаме ли ние в тях действително обективно необходима антиномия, или просто субективно противоречие на индивидуалния ум?

Тезата на о. Флоренски, че антиномиите на нашия разсъдък представляват от себе си свойство на неговото греховно състояние, трябва да бъде призната за напълно вярна. „Погледнато от ъгъла на догматиката – казва той – антиномиите са неизбежни. След като грехът съществува (а в неговото признаване е първата половина на вярата), то цялото ни същество, също както и целият свят, са раздробени“ (с. 159). „Там, на небето, е единната Истина; при нас пък – множество отломки от нея, които не са конгруентни една с друга. В историята на плоското и скучното (?!) мислене на „новата философия“ Кант е проявил дръзновението да изговори великото слово „антиномия“, която е нарушила приличието на мнимото единство. Дори само заради това той би заслужил вечна слава. Няма нужда, в случай че неговите собствени антиномии са неудачни – работата е в преживяването на антиномичността“ (с. 159).

Като не споделям този рязък отзив на о. Флоренски върху новата философия, аз смятам, че диагнозата на болестта на човешкия разсъдък е поставена от него съвършено вярно. От тази гледна точка обаче би изглеждало, че тъкмо тези вътрешни противоречия – тази антиномичност, представляват препятствие пред нашата мисъл в постигането на Истината, отделят я от Бога. За голямо мое удивление обаче антитезата на о. Флоренски казва тъкмо обратното. Самата истина представлява антиномия: „може да се вярва само на антиномията; а всяко съждение, което е неантиномично, бива или просто признавано, или просто отхвърляно от разсъдъка, тъй като не надхвърля пределите на егоистичната му обособеност“ (с. 147). По мисълта на о. Флоренски, самата спасителност на догмата се обуславя от неговата антиномичност, благодарение на която той може да бъде опорна точка за разсъдъка. Именно с догмата започва и нашето спасение, защото само догматът, като антиномичен, „не стеснява свободата ни и дава пълен простор на доброжелателната вяра или на лукавото неверие“ (с. 148).

Да се утвърждава, че антиномизмът е печатът на греховното раздвоение на нашия разсъдък и в същото време да се разсъждава, че тъкмо в него се заключава и силата, която ни спасява, означава изпадане в противоречие, което съвсем не се корени в същността на въпроса и няма характер на обективна необходимост, а следва да бъде изцяло признато за вина на о. Флоренски. Точно на въпроса за „антиномичността“ на Откровението ние имаме съвсем недвусмисления отговор на св. ап. Павел: „Защото Син Божий, Иисус Христос, Когото проповядвахме помежду ви аз и Силуан и Тимотей, не беше „да“ и „не“, но в Него беше „да“, понеже всички обещания Божии в Него са „да“, и в Него „амин“, за слава Божия чрез нас“ (2 Кор. 1:19-20). Как да примирим с този текст утвърждаването от нашия автор на това, че тайните на религията „… не могат да бъдат облечени в слово по друг начин, освен във вид на противоречие, което е едновременно и да, и не“ (с. 158)? Обръщам внимание на извънмерната общност на това положение. Та нали ако наистина е вярно, че всяка тайна на религията е едновременно и да, и не, то ние трябва да признаем за еднакво истинно както това, че има Бог, така и това, че Него Го няма, и това, че Христос е възкръснал, и това, че Той изобщо не е възкръсвал. На о. Флоренски, във всеки случай, му се налага да внесе някакво ограничение в своето твърдение и да признае, че съвсем не всички, а само някои религиозни тайни са антиномични, т. е. противоречиви по форма. Само че дори и такова разбиране на „антиномизма“ не издържа критика.

Пита се, преди всичко, кое собствено е противоречиво или антиномично: самият догмат ли, или нашето несъвършено разбиране на догмата? По този въпрос мисълта на о. Флоренски се колебае и раздвоява. От една страна, той утвърждава, че в Трисияйната светлина, явена от Христос и отразяваща се в праведниците, „… противоречието на този век е победено от любовта и славата“, а, от друга страна, за него противоречието е „тайна на душата, тайна на молитвата и любовта“. „Цялата църковна служба, особено каноните и стихирите, са преизпълнени от това непрестанно кипящо остроумие на антитетичните съпоставяния и антиномични утвърждавания“ (с. 158). Освен това в разглежданата книга има цяла таблица с догматически антиномии. Тъкмо от тази таблица обаче става ясно в какво се заключава основната грешка на уважавания автор.

Той просто употребява думите „антиномия“ и „антиномичност“ в два различни смисъла. В качеството на характерна черта на греховното състояние антиномията винаги означава противоречие – по отношение на разсъдъка от тази гледна точка антиномизмът обозначава вътрешна противоречивост. Когато пък авторът говори за „антиномичност на догмата“ или на църковните песнопения, това в голямата си част трябва да се разбира в смисъл, че догматът е някакво обединение на мировите противоположности (coincidentia oppositorum).

Не е особено трудно да се убедим, че в тъкмо това смесване на противоречивото и противоположното е грешката в цял ред примери за „догматически антиномии“ при о. Флоренски. В действителност в тях ние съвсем нямаме антиномии.

Така например, въпреки уважавания автор, съвсем не е антиномичен догматът за Светата Троица, тъй като в него няма никакво вътрешно противоречие. Антиномия би имало тук, в случай че ние изказвахме противоречиви предикати за един и същи субект в едно и също отношение. Ако, например, Църквата учеше, че Бог е един по същество и в същото време не е един, а троичен по същество: това би било действителна антиномия. В църковния догмат обаче „единство“ се отнася до същността, „троичност“ – до Лицата, което от гледната точка на Църквата не е едно и също. Ясно е, че никакво противоречие, т. е. никаква антиномия няма тук: „да“ и „не“ се отнасят те до едно и също нещо.[9]

Също така неантиномичен е и догматът за взаимоотношението на двете естества в Иисус Христос. Антиномия би имало тук, в случай че Църквата твърдеше в едно и също време и за разделност, и за неразделност на двете естества; и тяхно сливане, и неслитност. Само че в учението за „неразделност и неслитност“ на двете естества не е налице никакво вътрешно противоречие и, следователно, никаква антиномия – затова защото логически понятията за неразделност и за неслитност съвсем не се изключват едно друго, така че тук ние имаме противоположни (opposita), а не противоречиви (contraria) понятия.

С тези примери може да се изясни не просто грешката в разглежданата книга, но и същността на правилното разбиране за антиномия и антиномизъм. Вече се убедихме, че тези догмати сами по себе си не са антиномични, но за плоския разсъдък те неизбежно се превръщат в антиномии. Когато грубото човешко разбиране превръща трите Лица в трима Богове, догматът действително се превръща в антиномия, защото тезата, гласяща, че Бог е един, по никакъв начин не може да бъде съгласувана с антитезата, че „има трима Богове“. По същия начин и онова грубо разбиране, което схваща съединението на двете естества по образеца на вещественото съединяване на телата, превръща догмата за двете естества в антиномия, защото по никакъв начин не може да си представи как е възможно две веществено мислими естества да могат да се съединят в едно и да не се слеят.

Антиномията и антиномизмът се коренят като цяло в разсъдъчното разбиране за мировите тайни. Когато обаче се издигнем над разсъдъчното разбиране, със самото това вече се разрешават и антиномиите; противоречията вече се превръщат в обединяване на противоположностите – coincidentia oppositorum – и разрешението им се извършва според мярата на нашето издигане.

В това се заключава по същество и отговорът на въпроса за разрешимостта изобщо на антиномията и в частност на религиозните антиномии. На този въпрос о. Флоренски дава отрицателен отговор. „Колко хладно и далечно, колко безбожно и коравосърдечно ми изглежда онова време от моя живот, когато съм смятал антиномиите на религията за разрешими, но все още не разрешени, когато в моето гордо безумие съм утвърждавал логическия монизъм на религията“ (с. 163).

В тази общност на прекалено рязката формула разглежданата книга представлява съчетание на истини и заблуждения. Да се мечтае за някакво съвършено и окончателно разрешаване на всички антиномии в този живот е, разбира се, точно толкова безумно, колкото и да си въобразяваме, че можем в земния стадий на нашето съществуване да се освободим изцяло от греха. Да се утвърждава обаче и окончателната неразрешимост на всички антиномии, да се отрича самата законност на опитите за тяхното разрешаване, означава в мисълта си да се покорим на греха. Както съдбоносната необходимост на греха в този живот не изключва нашето задължение да се борим с него и с Божията помощ по възможност да се освобождаваме от него, така и неизбежността за нас на антиномизма не отнема лежащия върху ни дълг: да се стремим да се възвисим над тази греховна тъмнота на нашето разсъдъчно съзнание, да се опитваме да просветляваме нашата мисъл от тази единствено присносъщна светлина, в която отпадат и всички наши земни противоречия. Да се разсъждава по друг начин, това означава да се утвърждава плоското разсъдъчното мислене не само като факт от нашия живот, но и като норма на длъжното за нас.[10]

Раздвоеността и противоречивостта е фактическо състояние на нашия разум: то е и това, което съставлява същността на разсъдъчността; само че истинната и автентичната норма на разума – това е единството. Не е случайно, че още бл. Августин е виждал в това търсене на нашия ум, в този негов стремеж, неговото формално богоподобие, търсене на връзка с Единия и Безусловния, защото истински Единното, това е Бог. Августин напълно правилно отбелязва, че във всички функции на нашия разум пред него стои идеалът на единството: и в анализа, и в синтеза искам единство и обичам единството (unum amo et unum volo[11]). И действително, идеалът на познанието, в по-голяма или по-малка степен осъществяван във всеки познавателен акт, се заключава в свързването на познаваемото с нещо, което е единно и безусловно.

Тук е необходимо да бъде обяснено едно парадоксално явление, което като че ли противоречи на току-що казаното, а именно: когато човекът, в духовния подем на своето земно усъвършенстване, започне да се приближава към Истината, тогава количеството на противоречията, които той забелязва, ни най-малко не се намалява. Напротив, както съвършено вярно отбелязва о. Флоренски, „… колкото по-близо сме до Бога, толкова по-отчетливи стават противоречията. Там, в горния Йерусалим, тях ги няма. Тук пък – тук те са във всичко…“. „Колкото по-ярко сияе Истината на Трисияйната светлина, показана от Христос и отразяваща се в праведниците, Светлината, в която противоречието на този век е преодоляно с любов и със слава, толкова по-рязко чернеят и мировите пукнатини. Пукнатини във всичко“.

Психологически наблюденията на о. Флоренски тук са съвършено верни; при все това обаче неговото разбиране за „антиномизма“ не само не се потвърждава от тях, но и напротив – опровергава се. Противоречията се откриват и сякаш се множат в мярата на просветляването на нашия ум съвсем не затова, защото Истината е антиномична или че е противоречива – точно обратното: те се разголват по мярата на контраста с единството на Истината. Колкото сме по-близо до Истината, толкова по-дълбоко осъзнаваме своето греховно раздвоение, толкова по-ясно става за нас колко още далеч стоим ние от нея, и в това е основният закон както на нравственото, така и на умственото просветление. За да осъзнаеш, че нямаш дреха, за да влезеш в брачния чертог, е необходимо поне отдалече с умствения си взор да видиш този чертог. Така е и в познаването на Истината – и тук, както и в процеса на нравственото усъвършенстване, колкото по-високо човекът се въздига от степен към степен, колкото по-ярко свети към него Истината, единна и всецяла, толкова по-съвършено той осъзнава своята собствена нецялост: вътрешната противоречивост на своя разсъдък.

Да осъзнаеш греха обаче означава да направиш и първата стъпка към освобождаването си от него; по същия начин и да съзнаеш разсъдъчните антиномии означава вече в определена степен да се издигнеш над тях и над самата наша разсъдъчност и да направиш първата стъпка към нейното преодоляване.

Към това трябва да се прибави едно съществено съображение. Не само в бъдещия, но и в този наш живот има множество планове на битието и, съответно с това – множество степени на познание. И докато процесът на нашето усъвършенстване не е завършил, докато ние се възвисяваме духовно и умствено от степен към степен, самите антиномии на нашия разсъдък съвсем не лежат всичките в една и съща плоскост. Въздигайки се към пи-висша степен, със самото това ние вече преодоляваме и противоречията, свойствени на по-ниско лежащите степени; затова пък пред нас се откриват нови задачи, а значи и нови противоречия, които не са били видими за нас докато сме били в по-ниското. Така например за човека, надрасъл тази степен на разбиране, на която трите Лица на Светата Троица се смесват с „трима Богове“, със самото това изчезва или се „снема“ антиномията в догмата за Светата Троица. Толкова по-ясно обаче пред умствения му взор се изправят други най-дълбоки антиномии на нашето неразбиране като например антиномията на човешката свобода и божественото предопределение, или на Божието правосъдие и на всеопрощението. Изобщо казано, антиномиите формират сложна йерархия от степени и по степените на дълбочината си представляват множеството на различията. От една страна, антиномиите на Кант остават антиномии само за неразвития, плосък разсъдък, който търси безусловно основание на явленията в порядъка на временно обусловените причини. Тези антиномии се преодоляват леко със самостоятелните сили на мисълта: веднага щом тя се издигне в областта на онова, което е свръх времето. От друга страна за задълбоченото религиозно разбиране се откриват такива противоречия, чието решаване превишава цялата тази дълбочина на познанието, която досега се е оказвала достъпна за човека. И това обаче, което досега се е оказвало недостъпно, може да стане достъпно за човека на различна, по-висша степен на духовния и мисловния подем. Пределът на този подем досега не е бил посочван и никой не би следвало да се осмелява да го посочва. В това се заключава главното възражение против тези, които утвърждават окончателната неразрешимост на антиномиите.

По мнението на о. Флоренски примиряването и единството на антиномическите твърдения е „по-високо от разсъдъка“ (с. 160). С това положение вероятно бихме могли и да се съгласим, стига то да не беше многосмислово, т. е. стига понятието за разсъдък да беше по-ясно определено, което би изключило възможността самата дума „разсъдък“ да се използва в различни значения. За съжаление при нашия автор, както и при много други привърженици на тези възгледи, разсъдъкът се разбира ту като синоним изобщо на логическо мислене, ту като мисъл, прилепила се към плоскостта на временното, която е неспособна да се издигне над тази плоскост и затова е плоска.

Ако разбираме разсъдъка по смисъла на последното, то мисълта на о. Флоренски е съвършено вярна; естествено разрешаването на антиномиите е по-високо от плоскостта на временното и затова лежи отвъд пределите на „разсъдъка“. Още повече, че за да не се изпадне на тази плоскост на разсъдъчното разбиране, от нашата мисъл се изисква известен акт на самоотричане – този подвиг на смирението, в който мисълта се отказва от своята горделива надежда да почерпи сама от себе си цялата пълнота на знанието и е готова да приеме в себе си Откровението на свръхчовешката, на божествената Истина.

В този и само в този смисъл можем да се съгласим с о. Флоренски, че „истинната любов“ се изразява „в отказа от разсъдъка“ (с. 163). За съжаление обаче на други места в нашата книга същото това изискване на „отказ от разсъдъка“ получава при о. Флоренски друг смисъл, който от християнска гледна точка е безусловно неприемлив.

То изисква, щото заради Бога да се откажем „от монизма на мисленето“, и тъкмо в това той съзира „началото на истинната вяра“ (с. 65). Тук при о. Флоренски става дума далеч не за някакъв метафизически монизъм – логическия монизъм, който той отхвърля, е тъкмо стремежа на разума да приведе всичко към единството на Истината, точно в това той вижда „дяволската гордост“. По неговата мисъл, „монистическата непрекъснатост е знамето на крамолния разсъдък на тварите, който се отскубва от своето Начало и корен и се разпилява в праха на самоутвърждаването и самоунищожението. Точно обратното: „… дуалистическата прекъсливост е знамето на разсъдъка, който погубва себе си, заради своето Начало и в единение с Него получава своето обновление и своята крепост“ (с. 65).

Точно в тези редове се открива коренната грешка в цялото учение на о. Флоренски за антиномизма. Да се откажеш от „монизма в мисленето“ означава да се отречеш не от греха на нашата мисъл, а от нейната истинна норма, от идеала на все-единството и все-цялостността, иначе казано, от самото това, което представлява формалното богоподобие на нашия разум; а да признаеш за знаме „дуалистическата прекъсливост“, това означава да възведеш в норма греховното раздвоение на нашия разсъдък.

Като цяло отношението на о. Флоренски към разума едва ли може да се разглежда като нещо, което е в съгласие с неговия по същество християнски мироглед. Това ясно се открива при съпоставянето му с този критерий, чрез който св. ап. Йоан ни учи да отличаваме Божия дух от духа на заблуждението. Както за религиозния живот, така и за религиозната мисъл, абсолютната норма ни е дадена в образа на Христа, дошъл в плът (1 Иоан. 4:2-3). Съответства ли на тази норма учението на о. Флоренски относно взаимното отношение на Божието и човешкото естество в богопознанието?

Единението на Божието и човешкото, което ни е явено в образа на Богочовека, не е насилие над човешкото естество. Основанието на нашата надежда се заключава тъкмо в това, че нищо човешко тук не е отсечено, освен греха: съвършеният Бог е в същото време и съвършен човек, а значи и човешкият разум участва в това съединение без нарушаване на своя закон и норма – той е подложен на преображение, а не на осакатяване.

Това, което в Христа Богочовека е свършен факт, трябва да стане идеал и норма за цялото човечество. Както единението на двете естества в Христос е било не насилствено, а свободно, по същия начин свободно трябва да бъде и съединяването на Божието начало и човешкия ум в богопознанието; тук не трябва да се случва никакво насилие; законът на човешкия разум, без който той престава да бъде разум, не трябва да бъде нарушаван, а изпълнен. В единството на Истината човешкият ум трябва да намери своето единство. И никакво различие между истината с малка буква и Истината – с голяма, не отнема от нас отговорността да се стремим към именно тази цел: да търсим единството на истината. Защото тази истина, която носи върху себе си печата на нашето греховно раздвоение, не е изобщо никаква истина, а е заблуждение. Монизмът на мисленето в Христа трябва да бъде оправдан, а не осъждан.

И грешката на о. Флоренски се заключава именно в това, че при него свободното отношение на човешкия ум към Истината се заменя от насилствено: пред нас той поставя алтернатива – или да приемем истината за Светата Троица, която от негова гледна точка е антиномична, т. е. противоречива, или да умрем в безумие. На нас той казва: „Избирай, червей и нищожество: tertium non datur[12]“ (с. 66).

Христос, Който е искал да вижда в Своите ученици Свои приятели, а не роби, не се е обръщал така към тяхното съзнание. Той, Който на дело им е явил триединството, показвайки, в отговор на съмненията на Филип, в Свое лице Небесния Отец, е направил тази тайна вразумителна за тях, понятна за обичащия, защото я е съпоставил с любовта, която осъществява единството в множеството: „за да бъдат едно, както сме и Ние“ (Иоан 17:11). Такова обръщане към човешкото съзнание убеждава, а не насилва; то изцерява не само сърцето на човека, а и неговия ум, защото в него нашият разум намира изпълнение на своята норма на всеединството; в такова откриване на триединството за нашата мисъл вече тук, в този живот, се снема антиномията на единството и множеството, множеството му се явява не разкъсано и не разцепено, а обединено отвътре, свързано.

О. Флоренски може и да ми възрази, че това разрешение на антиномията е отвъд нашия разсъдък, само че и в това твърдение е налице опасна двусмислица, която трябва да бъде отстранена – повтарям, че, в случай че под „разсъдък“ разбираме мисълта, която се е прилепила към временното, то тогава о. Флоренски ще бъде съвършено прав, тъй като Истината е свръх времето. В случай пък, че смисълът на разглежданото учение е, че разрешаването на антиномията се извършва единствено отвъд човешката мисъл въобще, то подобен смисъл е безусловно неприемлив, тъй като със самото това човешкият разум се хвърля сам във външната тъмнина, като се лишава от участие в радостта на всеобщото преображение.

5

С въпроса за християнското отношение към човешкия ум е неразривно свързан и въпросът за християнското отношение към представителя на ума в човешкото общество – към интелигенцията.

Тук аз също не мога да бъда удовлетворен от решението на о. Флоренски. Неговите крайно страстни, а на места и жестоки съждения по отношение на интелигенцията, към тези, както сам той ги нарича, „безблагодатни“ и „оземлени“ души, звучат като рязък дисонанс в неговата дълбоко християнска книга. В самата извънмерност на отрицанието тук се чувства болно място на разглеждания труд и на неговия автор. Както вече видяхме, о. Флоренски припомня за онова „безбожно и коравосърдечно“ време от собствения си живот, когато по интелигентски е вярвал в логическия монизъм на религията. Бившият интелигент се чувства и в неговите завладяващи описания на преживения някога от него скептически ад. Изобщо за нашия автор „интелигенцията“ е враг вътрешен, а не външен. В самия него все още стои онзи ненавистен интелигент, който сам той отрича; а в това се заключава и причината за тази крайност на отрицанието, която изключва възможността за справедливост.

На места изглежда даже, че не само „интелигентът“, но дори собствената човешка мисъл на о. Флоренски е за него враг, от който той иска да се отърве. От само себе си се разбира, че подобно отношение към мисълта и към „интелигенцията“ не може да бъде увенчано от пълна победа. Съмненията в мисълта не могат да бъдат победени с отричане на логиката, със скок към непостижимото и непознаваемото; за да бъдат не преодолени, те трябва да бъдат промислени докрай. По същия начин и „интелигентът“ не може да бъде победен чрез отрицание, а с удовлетворяване на неговите законни умствени изисквания. Истината на Откровението трябва да стане иманентна на мисълта; само при това условие тя може да възтържествува над безрелигиозната мисъл. Тогава, когато съдържанието на религиозното учение настойчиво се утвърждава като нещо външно, отвъдно на мисълта, със самото това и мисълта се утвърждава в състоянието си на обособяване и откъсване от религията, а значи и се обрича на безчинство. Мислене, което е изхвърлено от царството, което е противно на религията, неизбежно остава „интелигентско“ – в лошия смисъл на тази дума: разсъдъчно, безсъдържателно.

Първородният грях на книгата на о. Флоренски се заключава именно в тази нейна зависимост от тази „интелигенция“, която той отрича. Тъкмо „антиномизмът“ е гледна точка, която е твърде типична за съвременния интелигент, а затова и тя е изключително популярна. Съществува, ни повече, ни по-малко, един непобеден скептицизъм, раздвоение на мисълта, възведено в принцип и норма. Това е такава гледна точка на мисълта, която сама се утвърждава в своето противоречие. Колкото и парадоксално да може да изглежда на пръв поглед, между рационализма и „антиномизма“ е налице най-тясно родство, нещо повече: непосредствена логическа и генетична връзка. Рационализмът издига в принцип самодостатъчната мисъл, мисълта, която черпи познанието на истината сама от себе си, докато антиномизмът освобождава същата тази мисъл от иманентната на нея религия и норма, от тази заповед за всеединство, която е Божието подобие в нея. Той провъзгласява за свойство на истината това, което в действителност представлява грехът на разсъдъка – неговия вътрешен разпад. На практика „антиномизмът“ е чисто разсъдъчна гледна точка, защото утвърждава противоречията на нашия разсъдък като окончателно неразрешими и непобедими – нещо повече: въздига ги до религиозна ценност.

При о. Флоренски, като при дълбоко религиозен мислител, този моден в нашето време алогизъм не стига до своите крайни следствия. Днес типичен представител на това направление е Н. А. Бердяев, който окончателно е скъсал с гледната точка на обективното откровение и в цялото учение на о. Флоренски съчувства почти изключително на неговия „антиномизъм“, т. е. на най-слабото при него.

На о. Флоренски това съчувствие би следвало да послужи като предупреждение; то заключава в себе си указанието, че, въздигнат в принцип, антиномизмът противоречи коренно на неговата собствена религиозна гледна точка. Това е едно опасно отклонение на мисълта, чийто естествен край се е проявил при Бердяев като упадъчно дилетантство, придаващо си вид на победа над разсъдъчността.

6

Упадъкът представлява неизбежната участ на онази мисъл, която е загубила своя иманентен критерий. Веднъж освободила се от логическата норма на всеединството, тя неизбежно попада в плен, в робска зависимост от алогичните преживявания: като няма критерий, за да отличи в тези преживявания висшето от нисшето, свръхсъзнателното от подсъзнателното, такава мисъл се отдава безконтролно на всякакви внушения на афекта, приемайки ги като пророчески интуиции. Издигането на „раздразнението на пленената мисъл“ до принцип на философстването е и най-характерната черта на съвременната упадъчна философия.

Доведено докрай, това направление неизбежно стига до отричане на обективното откровение, до въставане против всеки религиозен догмат като такъв. И това е така поради простата причина, че всеки догмат има собствен строго определен мислен, логически състав, който закрепва съдържанието на вярата: във всеки догмат има точна логическа формула, която строго отсича истинното от неистинното, достойното да бъде вярвано от заблуждението. С това се полага предел пред афекта в областта на религиозния живот и на вярващия се дава твърдо ръководство за различаване на истината от лъжата вътре в субективния религиозен опит. Тези догматически определения, чрез които за вярващия се пресича възможността да смеси Истината с каквото и да било чуждо и външно на нея, нерядко са образци за логическо изящество и о. Флоренски знае това – нещо повече: той прославя св. Атанасий Велики, който е съумял „математически точно“ да изрази даже в по-късната епоха „изплъзвалата се от точно изразяване в интелигентните умове“ истина за единосъщието (с. 55).

Разбираемо е, че за съвременното религиозно декадентство, отстояващо свободата на афекта против мисълта, такова едно подчиняване на религиозното чувство на твърди логически определения е нещо абсолютно неприемливо. Та нали именно заради своето преклонение пред „математически точните“ догматически формулировки на Църквата о. Флоренски е бил подлаган на ожесточени нападки от страна на Бердяев.[13] Несъмнено, ценната страна във възраженията на последния се заключава в това, че тези възражения поставят о. Флоренски пред необходимостта по-рязко да се разграничава от това именно декадентство на алогизма, типичен представител на което в религиозната философия се явява Н. А. Бердяев.

Като утвърждава неограниченото самодържавие на субективния религиозен опит, Бердяев напада о. Флоренски тъкмо за неговия стремеж да подчини този опит на някакво обективно начало; иначе казано, за това, че той влага във вярата независимо от вътрешния опит на личността мислено съдържание. И упреква о. Флоренски задето той утвърждава външно откровение и „иска транскрипция на религиозния опит в термините на трансцендентната онтология“. От гледната точка на Бердяев всичко това е разсъдъчна схоластика, която следва да бъде отхвърлена. Изтънчената религиозна психология на о. Флоренски „преминава при него в схоластическо богословие; догматът за триединството, като външен и трансцендентен на мистичния опит, неизбежно се оказва богословски“. Богословието винаги почива върху идеята за външното откровение и е противоположно на мистиката, като почиваща върху идеята за вътрешното откровение. Богословието е трансцендентизъм, мистиката – иманентизъм“. По мнението на Бердяев „преоблечената схоластика“ на свещ. П. А. Флоренски е „неизбежно наказание за всяко едно допускане на догмата до и в духовния живот, до и в мистичния опит“.[14]

Принципът, който Н. А. Бердяев противопоставя на о. Флоренски, е абсолютната свобода – „познавателният ерос“, който не е сдържан нито от догмата, нито от логиката, нито изобщо от каквито и да било обективни начала; казано по-точно: един безграничен произвол на субективната мистика. Както сам Бердяев признава, характерната черта на неговото „ново“ религиозно съзнание се заключава в убеждението му, че „понастоящем светът встъпва в епоха на антропологическото откровение, чийто почин трябва да вземе върху себе си самият човек, на свой риск и страх; че божественото откровение преминава вътре в човека и чрез него и продължава. Това е встъпване във възрастта на религиозното пълнолетие“.[15]

За читателя, който е поне донякъде запознат с историята на християнското и в частност протестантско религиозно сектантство, в това „ново“ религиозно съзнание едва ли има нещо много ново и значително. В качеството на предупреждение за о. Флоренски обаче гледната точка на Н. А. Бердяев запазва известно значение, поради което се налага тук да се спрем за малко на него.

Очевидно е, че тази неограничена свобода на човешкия индивид – „на свой риск и страх“ да определя истинното откровение, означава на практика окончателна отмяна на последното, пълна загуба на всякакви общи религиозни начала, които свързват хората в едно. Там, където критерий за истинност на откровението се явява просто субективният „религиозен опит“ на индивида, там очевидно има толкова много противоречащи едно на друго откровения, колкото са и хората. Ясно е, че подобна гледна точка унищожава сама себе си. Заслужава ли в очите на Бердяев неговото субективно откровение някакво по-голямо уважение в сравнение с това обективно откровение на Църквата, против което той въстава? В името на какво, на какво основание? Та нали позоваванията на Бердяев на неговите „интуиции“ не могат да имат външно авторитетно значение за останалите хора, пък и за самото лице, което е преживяло „интуицията“, винаги е възможно съмнение: била ли е тя автентично откровение, субективна халюцинация или явяване на сатаната в образа на Ангела на светлината. Който отрича, подобно на Бердяев, всеки обективен критерий в религията, за него тези съмнения са безусловно неразрешими.

Така, слабостта на религиозната гледна точка на Бердяев е повече от очевидна и за о. Флоренски тя не би била сериозна опасност, в случай че той напълно последователно и твърдо стоеше на гледната точка на догматически определимото и определено обективно откровение. За съжаление обаче в църковните възгледи на о. Флоренски се наблюдава една непоследователност, благодарение на която той е беззащитен против възраженията на Бердяев и религиозният субективизъм на последния прераства в сериозна опасност за него.

Източникът на тази опасност се заключава именно в горепосочената склонност на о. Флоренски към алогизма – в неговото увлечение по това модно понастоящем течение в религиозната философия, което обявява субективното преживяване на индивидуалния „религиозен опит“, което не е проверено от мисълта, за висш критерий в религията. На това направление той прави изключително съществена отстъпка точно по този пункт, където религиозният субективизъм би следвало да срещне от негова страна най-силния отпор – в учението за Църквата – и тъкмо с това дава възможност на Бердяев да удържи над него лесна победа. Както вече видяхме, когато иде реч за христологическите въпроси или за взаимното отношение на лицата на Светата Троица о. Флоренски настоява върху необходимостта от такива „математически точни“ догматически определения, които да биха изключили възможността за различни религиозни тълкувания от гледна точка на „индивидуалния религиозен опит“. Каквито и да биха били „преживяванията“ на този опит, от усмотрението или „вдъхновението на индивида“ не зависи дали той ще смята Божия Син за „единосъщен“ или за „подобосъщен“, дали ще признава в Него едно или две естества, дали ще вярва, или няма да вярва в неразделността и неслитността на тези две естества.

Такава би следвало да е и гледната точка върху Църквата. Тук също е необходимо твърдо догматическо определение, което да учи хората да различават истинната църква от лъжовната и да полага в този смисъл някакъв предел пред субективното „дръзновение“. Поради някаква странна непоследователност обаче, винаги щом стане дума за Църквата, о. Флоренски бива нападан от някаква боязън на мисълта и той се превръща в апологет на логическата, а в дадения случай и догматическа безформеност.

Той намира, че Църквата, като пълнота на божествения живот, „не може да бъде положена в тесния гроб на логическото определение“. „Нека – казва той – нито аз, нито някой друг да не може и, разбира се, да не успее да определи какво е това църковността! Нека опитващите се да направят това да се оспорват един-другиго и взаимно да отричат формулата на църковността! Самата тази неопределеност на църковността, нейната неуловимост за логическите термини, нейната неизказаност, не доказва ли всичко това, че църковността е особен живот, нов живот, даден на човека, но, подобно на всеки живот, недостъпен за разсъдъка“ (с. 5).

Когато о. Флоренски говори за догматически определения, засягащи други тайни, той не бива вкарван в заблуждение от двусмислеността на думата „определение“. Той добре знае, че „да се определи“ догматически, това не означава чрез разсъдъчна формула да се изчерпи религиозната тайна, да се положи тя без остатък в понятия. Него не го смущава прилагането към тези тайни на понятия като „Същество“, „същност“, „Лице“, „естество“ и др. под., защото той добре разбира, че в дадения случай понятията по никакъв начин не претендират за изчерпващо изразяване на това, което те обозначават, а играят само необходимата роля на жалони за мисълта, ограждащи определено съдържание на вярата против възможно негово смесване с нещо неистинно или нечисто. Защо тогава, когато става дума за Църквата, той отрича потребността от тези жалони и смята за възможно да остави в този случай религиозното чувство на индивида без каквато и да било свише осветена догматическа, мислена опора?

По отношение на Църквата той заменя този догматически критерий с естетически – в неговата мисъл единствен критерий за църковност се явява красотата. „Да, има, казва той, особена духовна красота и тя, неуловима за догматическите формули, е в същото време единствено верният път към определянето кое е православно и кое не. Познаващи тази красота са духовните старци, майсторите на „художеството от художествата“, както св. отци наричат аскетиката. Духовните старци, така да се каже, са „добили умение“ в разпознаването на доброкачествеността на духовния живот. Православният вкус, православният облик се чувстват, но не подлежат на аритметическо пресмятане; православието се показва, а не се доказва. Ето защо за всекиго, който желае да разбере православието, има само един способ: непосредственият опит от православието“.

И точно тук възниква въпросът: къде е той, този непосредствен опит, и как всеки от нас, несъвършените и грешни човеци, го отличава от не-непосредствения опит? След като само Христос е без грях, за непогрешим не може да бъде признат даже и опитът на най-великите от светците. И, накрая, къде са тези свети старци на „православния вкус“, на които аз трябва да се доверя – в нашата ли църква, в римската ли църква, или пък при разколниците, и в коя именно секта? Ако те са тъкмо у нас, в православието, то няма ли тук порочен кръг: нима само от „знатоците“ и „старците“ ние знаем къде е истинското православие! Ако пък започнем да проверяваме опита на тези „знатоци“ от собствения си несъвършен опит, ние никога вероятно няма и да разберем с достоверност къде е този истински „православен вкус“: дали при старообрядците, дали при имеславците, или при римокатолиците, или в Свещения Синод? Естетическият критерий не е в състояние да ни даде нищо друго, освен безкрайно множество от противоречиви отговори. Затова пък той дава възможност на Н. А. Бердяев да постави на о. Флоренски въпрос, на който последният не може да даде поне малко удовлетворителен отговор.

„Ако църковността е живот в Духа и ако критерий за правилен църковен живот е Красотата, то защо тогава Якоб Бьоме, например, да не е в църковността, защо той да не е живял в Духа? Според външните, формални критерии за църковност Бьоме е бил лутеран и еретик-гностик – пред съда на официално-римокатолическото и православно съзнание; според критериите на Духа и Красотата обаче той е бил автентично църковен християнин. Защо по вътрешните критерии на Духа и Красотата от църковността трябва да бъдат отлъчени и признати за еретици многото мистици, хора на праведния живот, на автентичния живот в Духа и Красотата, които не се вместват във външните критерии, формалните, официалните?“.[16] И така, Н. А. Бердяев уличава о. Флоренски във вътрешно противоречие.

„Църковността няма никакви външни, формални признаци и критерии, тя е живот в Духа и в Красотата. Това е едната теза на свещ. Флоренски. Другата негова теза, която той използва в цялата си книга, звучи така: само този живот в Духа и Красотата е религиозно допустим, правилен, оправдан, който е църковен според формалните, външните критерии на църковността. Всичко неправославно в буквален, вероизповеден и външноформален смисъл на думата е подозрително, нездраво, всичко това е прелест и дори блуд“.[17]

Тук мисълта на о. Флоренски е подложена на известна стилизация, но наистина в неговата книга са налице колебания между два диаметрално противоположни критерия за църковността: субективен, естетически, преминал към него от „новото“ религиозно съзнание, и обективен, който е даден от самата Църква. Аз изцяло се присъединявам към предложението да се направи избор между единия и другия и смятам, че естетическият критерий, като решително нехармониращ с „православната теодицея“ на о. Флоренски, следва да бъде предоставен изцяло и изключително като собственост на Н. А. Бердяев. Сред задълженията на православния богослов лежи щото ясно да осъзнае и с точност да формулира този обективен критерий за църковността, който би ни дал възможност да се ориентираме в несигурните, противоречиви показания на индивидуалния „религиозен опит“ и вкус. В противен случай ние рискуваме да изгубим самото съзнание за единството на Църквата. Неизбежният логически край, към който води критерият на „православния вкус“, е загуба на вселенското съзнание и анархия на индивидуалните преживявания, на мястото на църковната съборност. Признаците на тази започваща анархия са налице в „дръзновенията“ на Бердяев; за съжаление на него о. Флоренски не дава достатъчно силен отпор; в някои негови положения също така може да се проследи и една колизия между индивидуалния вкус и обективните принципи и норми, в които самата Църква изразява своето разбиране за църковност.

Да вземем, например, отношението на о. Флоренски към римокатолицизма: като следва в това отношение славянофилите, той отрича самата наличност на духовен живот, а следователно и на църковност при римокатолиците. „Там, където няма духовен живот, е нужно нещо външно като обезпечаване на църковността. Дадена длъжност, папата или дадена съвкупност, система от длъжности, йерархията – ето го критерият за църковност на римокатолика“ (с. 6). Такава е оценката на римокатолицизма от гледището на старите славянофили, към чието учение се доближава и о. Флоренски (с. 608). А междувременно не е трудно да се убедим, че този славянофилски „вкус“ се намира в пълно противоречие с вселенското предание на църквата ни. Православната църква признава действителност на всички римокатолически тайнства – от Кръщението до Ръкоположението. Което на свой ред означава, че, вземайки предвид явната недопустимост на кощунствената мисъл, че църковни тайнства могат да се извършват вън от Църквата, нашата църква със самото това признава Римската църква за църква. Ето я нагледната илюстрация за пропастта, която може да съществува в отделни случаи между обективно църковното разбиране за Църквата и индивидуалния вкус на отделни, пък били те най-благочестиви православни.

За о. Флоренски не би било особено трудно да избегне тази колизия с църковното предание, в случай че в своето учение за Църквата той следваше същия този метод, който с успех прилага в други области на религиозното учение. Главата „За Софѝя“, например, в неговата книга е съвсем удачен опит да се осъзнае и да се закрепи в понятия това разбиране за „Софѝя – Премъдрост Божия“, което и действително се е изразило в живота на Църквата, особено в нейното богослужение и в нейната иконопис. Тук той не се страхува да логизира църковния опит, но поради някаква причина, когато стане дума за Църквата, гледната му точка радикално се променя – тук за него „понятие“ означава край на духовния живот!

А междувременно разбирането за църковност, което се е изразило в целия живот на нашата църква, в нейните тайнства, в богослужението и в отношението ѝ към другите църкви и религиозни общества, може да бъде логизирано, т. е. да бъде осъзнато и изразено в понятия, в същите предели и в същата мяра, както и нейното разбиране за „Софѝя“ и други религиозни тайни. Разбира се, тези понятия не могат да изчерпят цялата пълнота на духовния живот на Църквата, но в тях ние намираме твърди принципи за различаване и отделяне на църковното от нецърковното. Основният, обективният критерий, с който Църквата разпознава едното от другото, е намерил своя израз още когато св. ап. Петър е изповядал Христос: „Сина на Живия Бог“. Което, по думите на Спасителя, се превръща в основоположен камък на Църквата (Мат. 16:15-18). Както и в думите на св. ап. Йоан, който ни учи да различаваме Божия Дух от духа на заблуждението (1 Иоан. 4:2-3). Този критерий е действителното, реално боговъплъщение: явяването на Христос, Сина Божи, Който е дошъл в плът. Този критерий, разбира се, се изразява не в буквата, а в смисъла на свещените текстове. Това е боговъплъщението, взето в неговото универсално значение на съдържание и смисъл на целия живот на човечеството и творението. Не нещо друго, а социално въплъщение на Богочовека Христос, Негово всемирно тяло иска да бъде самата Църква: където присъства това непрекъсващо действено боговъплъщение, там е и тя, а вън от него тя е нищо. Тук ни е дадено, като в зърно, цялото учение на Църквата за самата нея; тук е и основанието за включването в нея на всички тези човешки общности, в които постоянно действа тайната на въплъщението; и отново тук е основанието за изключване от нея на всички онези общества, които не признават тази тайна или пък поради някакви други причини не я притежават!

Тясно свързан с това е и формалният признак, по който Църквата отличава от себе си всички останали, чисто човешки организации. Чрез тайнствата Боговъплъщението се извършва непрекъснато в Църквата, а властта да извършват тайнствата притежават само апостолите и техните приемници, които са ръкоположени от тях, а затова и само тази Църква може да бъде среда на действителното Боговъплъщение, да е тяло Христово, която притежава апостолско приемство. По този начин безусловно невярно е твърдението на о. Флоренски, че понятието за Църквата е едва ли не неопределимо. Това понятие се определя догматически от самата Църква, която в Символа на вярата сама нарича себе си „съборна и апостолска“; Църквата, значи, определя себе си чрез ясни логически термини, даващи възможност в ред случаи с точност да се отличава църковното от нецърковното. И тези определения, тези външни формални признаци, макар и да не изчерпват и да не претендират да изчерпват жизненото съдържание на Църквата, с необходимост обаче логически произтичат от това съдържание, образуват заедно с него едно неразривно цяло. Боговъплъщението, богочовечеството, обòжението на човеците, тайнствата, йерарсите-мистагози, тези човешки посредници в богочовешката мистерия, която се извършва в Църквата – всичко това са различни изражения на един и същи смисъл, звена от една неразривна жизнена и заедно с това логическа система. Защото логическото и жизненото в Църквата е едно и също. Оттук е ясно и колко неоснователен е страхът на о. Флоренски да определи Църквата в понятия: и съборността, и апостолството, и приемството са все понятия не само определими, но и строго определени. Всеки, който познава учението на Църквата, може с точност да предаде тяхното значение, и Църквата, която не знае нищо за „естетическия“ критерий на о. Флоренски, не се страхува да изразява в тях жизнената си същност. Ако ни кажат, че догматическите определения, които Църквата дава на себе си, са непълни и несъвършени, че в тях без достатъчен отговор остават много въпроси, засягащи Църквата, например, въпросът за основанията и пределите на догматическия авторитет на съборните постановления, то това ще бъде не възражение против казаното тук, а указание за необходимостта от нови догматически определения и, следователно, за нови задачи пред църковната мисъл. Да се посочва непълнотата на съществуващото определение, това не означава да се отрича неговото съществуване, а да се търси неговото допълване. Във всеки случай, изискването за определение за църковността в термините на словото и мисълта означава църковността да бъде утвърждавана, а не да се греши пред нея. След като Логосът, станал плът, Сам е изразявал Себе си на човешки език, след като Той се е съчетал с човешкото слово и мисъл, със самото това Той вече е осветил и едното, и другото. И суетният страх пред мисълта трябва да бъде изоставен. Този алогизъм, който отрича въплътимостта на Словото Божие в човешко слово и човешка мисъл, със самото това извършва грях против тайната на Боговъплъщението. Ето защо той, както и много още заблуждения, трябва да бъде отсечен в името на критерия на Боговъплъщението.

За нас е особено важно да установим тук, че този критерий, по който се разпознава християнското от нехристиянското, църковното от нецърковното, не е трансцендентен, а иманентен на мисълта, т. е. в него ние имаме не само жизнен, но и логически критерий. След като в Църквата се обòжва цялото човешко естество, това обòжение се преживява и от самата мисъл: без да престава да бъде човешка, мисълта става обòжена. А затова и в този акт на обòжението от нея не се изисква никакво нарушаване на нейните закони, т. е. на логическите закони: свръхчовешкото, божественото, което тя е призвана да изрази, е увенчаване, а не отменяне на логическото.

Логичността е именно една от характерните отличителни черти на църковното разбиране за религията като именуваща се ново религиозно съзнание. Междувременно, докато Бердяев ни учи да възприемаме „интуицията“ на религиозния опит без всякакво мислено изпитване и обмисляне, критерият на св. ап. Йоан, от който се ръководи Църквата, подчинява всички „откровения“ на субективния опит на съда на дискурсивната мисъл: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в света“ (1 Иоан. 4:1).

Смисълът на тези думи е по-ясен от всичко: всеки дух, както чужд, така и нашият собствен, следва да бъде подложен на мислено изпитание по пътя на съпоставянето на неговите показания с явяването на Христос, дошъл в плът. Да се прави това означава не да доволстваме със свидетелствата на „православния вкус“, а да подлагаме тези свидетелства на най-строга критика: всичко онова, което след изследване се окаже в явно и непримиримо противоречие с тайната на Боговъплъщението, трябва да бъде със самото това и отхвърлено. Критерият на св. ап. Йоан съдържа в себе си категоричното изискване щото богочовечеството да бъде начало на логическа връзка на всички наши мисли за вярата. И в осъществяването на това изискване се заключава това мислено предвкусване на Таворската светлина, което представлява и най-висшата задача пред човешкия ум.

С това мога и да завърша, но в заключение ми се иска да повторя още веднъж, че моята критика изхожда от едно положително и дълбоко съчувствено отношение към книгата на о. Флоренски: смисълът на тази моя критика се свежда до пожеланието, щото той да промисли докрай дълбоката мисъл, която лежи в основата на неговата книга. Наистина, Таворската светлина не е едно мимолетно явление, а непреходна действителност, в която намират изцеление всички наши земни грехове, страдания и противоречия; и тя свети не само в отвъдната страна на вселената, но също и „просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан 1:9). А затова и още тук, в този живот, започва това всеобщо преображение, което ще завърши и ще стане явно в бъдещото възкресение на всяка твар. Още тук, по молитвата на апостолите, Христос е слязъл от планината и е явил на дело изцеляването на бесуващия живот. Не само телесно изцеление носи със себе си тази слизаща отгоре Таворска светлина, но още и духовно: целият състав на човека трябва да възстанови в нея своята изгубена цялостност: и духът, и тялото, и сърцето, и умът. С цялото си естество човекът трябва да участва в това възхождане по планината, а значи и с мисълта си – та нима нашата мисъл не споделя общата участ на този греховен живот, който периодично бесува „и зле страда, защото често пада в огън и често във вода“ (Мат. 17:15). Само поради неверието си апостолите не са могли да изцелят тези противоречия в живота. По същия начин само поради нашето неверие остават неизцелени и тези противоречия на мисълта, които се изразяват в многообразните нейни подскоци и лутания.

Пълната, извисилата се над съмненията вяра трябва да възвестява онова всеобщо изцеление, което се изразява не само в преобразяването на сърцето и в одухотворяването на плътта, но и в просветляването на ума. В това откровение на светите подвижници на нашата църква се заключава изпълнението на очакванията на руската религиозна мисъл. В него и о. Флоренски е намерил своя Стълб и крепило на Истината. Да му пожелаем да строи и занапред върху тази основа, която е толкова добре и здраво положена.

Превод: Борис Маринов

* Трубецкой, Е. Н. „Свет Фаворский и преображение ума“ – В: Русская мысль, 5, 1914, с. 25-54; в основата на текста стои доклад, четен от автора пред събрание на руското Религиозно-философско общество на 26 февруари 1914 г. (бел. прев.).