Непорочното зачатие в контекста на новото руско богословие

Спорът между двете църкви

Георги Флоровски пише: „Мария е избрана, за да стане майка на въплътяващия се Господ. Трябва да предположим, че е готова за това необикновено служение – тя е подготвена от Самия Бог. Можем ли да определим в какво се състои характерът на тази подготовка? Тук се изправяме пред антиномията, за която вече споменахме. Пресветата Дева е представителка на целия човешки род, т. е. на падналото човечество, на „Стария Адам“. Но тя е и „Втората Ева“, с нея започва „ново поколение“. На Предвечния съвет тя е отделена от човечеството, но това „отделяне“ не разкъсва нейната същностна връзка с човешкия род. Възможно ли е да подредим това тайнствено противоречие в логическа схема? Римокатолическият догмат за Непорочното зачатие на Дева Мария представлява сам по себе си смел и благороден опит за решение. Но такова решение има смисъл само в контекста на особеното и невярно в основата си понятие за първородния грях при католиците. По-точно казано, този „догмат“ е само ненужно усложнение, а неговата неудачна терминология затъмнява неоспоримата истина на католическата вяра“.[1]

Като голям защитник на християнската традиция, Флоровски безспорно е усетил затруднението в този въпрос от гледна точка на богословския размисъл. Той определено не приема католическия догмат, но с голям такт го определя като „смел и благороден опит за решение“, знаейки много добре, че приемането на този догмат е повлияло върху развитието на Марииното почитание. Флоровски е доста далеч от други полемисти, например от Йоан (Максимович), архиепископ Шанхайски и Сан-Франциски, който публикува през 1937 г. във Владимирова, Югославия, книжката Как светата Православна църква е почитала и почита Божията майка.[2] В този текст, където се изобличават „марианските ереси“, лъвският пай се пада на „извращенията на латиняните в новоизмисления догмат за „Непорочното зачатие“ и истинното почитание на Пресветата Богородица и Приснодева Мария“. За да се стигне до следното заключение: „Въпреки праведността и непорочността на живота, който е водила Богородица, грехът и вечната смърт са проявили в Нея присъствието си. И не е било възможно да не се проявят: такова е точното и вярно учение на Православната църква за Божията майка по отношение на първородния грях и смъртта“.[3]

Нямам намерение да възобновявам полемиките по начина, по който това се е правило навремето. Нека по-скоро последваме съвета на Флоровски, който подканва да избягваме особеното и невярно в основата си понятие за първородния грях. Противниците на Непорочното зачатие отбелязват с основание, че то е обвързано с понятието за грехопадналата човешка природа. И изтъкват, че ако Мария е могла да бъде освободена от този грях, тогава нямаше как вече да бъде съпричастна на човешката природа, обща за всички човеци.

Можем да кажем обаче, че в случая са от голямо значение размислите на новите руски мислители върху природата, греха и личността; и че те представляват скъпоценен принос към универсалното богословие.[4] Ето защо, възприемайки тези размисли, аз смятам да ги пренеса тъкмо в перспективата на Непорочното зачатие, и то по начин, който би могъл да даде съвършено нова основа на предишните спорове.

Разликата между „природа“ и „личност“

В какво се състои величието на човека? Отците са единодушни: човекът е образ на Бога. Такава е истинската „природа“, природата на обὸженото битие. По такъв начин би могло да се придаде християнски смисъл дори на античния нравствен принцип, издигнат от стоиците: задължението да живееш „според природата“. Наблягайки върху този факт, духовните автори открояват и различни аспекти на съвършенството: познанието, свободата, властта да господстваш над останалото творение…[5] Темата е обстойно развита в Преданието.

Руските мислители през двадесетото столетие обаче издигат една нова идея. Интересуват ги не толкова прерогативите на човешката „природа“, колкото фактът, че човекът е личност, образ на личностния Бог; привилегия, която далеч надхвърля самия въпрос за природата. Оливие Клеман описва еволюцията на тази тема, „… изцяло основаваща се върху библейското откровение, темата за личността намира своята богословска обосновка при отците от четвъртото столетие; но на равнището на божественото, а не още на човешкото съществуване“.[6]

За да се мисли тайнството на Пресветата Троица, е необходимо да се прави разлика между единната божествена природа и трите личности. В христологията дефиницията от Халкидонския догмат различава в единната личност на Христос две различни природи. Но в антропологическите анализи актуалността на това различие става ясна много по-късно, както пише отново Оливие Клеман: „Струва ми се, че заслугата на руското богословие и философия от двадесетото столетие са в това, че са възприели този подход“.[7]

Истина е, че още Боеций и неговите последователи търсят да освободят личността от заробването на общата природа. Затова и неговата дефиниция на личността става класическа: „личността е индивидуална субстанция на разумната природа“.[8] Въпреки връзките, които я обвързват с общата природа, личността се ползва с известни привилегии. Бог, давайки на човека разум и свобода, му е преотстъпил, така да се каже, „правото на освобождаване“ от общото за всички други твари: човекът се издига от общата природа на биващото, за да се превърне в привилегирована природа.

Размислите на руските мислители изхождат от една обща гледна точка. За тях е абсолютен приоритет личността като даденост; в очите на Бога в личността е даден замисълът на творението, който се осъществява в една детерминирана природа. Този приоритет препраща към троичното тайнство – такова, каквото е описано от гръцките отци. Отецът, Синът и Светият Дух осъществяват единението Си в една природа, οὐσία, като не произтичат от нея, а я подтикват към съществуване. По същия начин в христологията, за да разберем Христос, трябва да приемем като отправна точка личността, а не двете природи.

Ето защо Христос е „първият човек“ и същото твърдение би трябвало да е приложимо към всяка човешка личност. „Личността означава несводимост на човека до неговата природа“. Човекът не съществува извън природата си, но я надмогва безкрайно (като един вид ἐκ-στασία)“.[9] За Павел Флоренски личността е духовният лик на човека; тя е антитетична на природата. И от тази антитеза се създава динамиката на вътрешния живот.[10]

Как се ражда личността

Отговорът бива даден в размислите върху троичността. Личността се ражда от свободните отношения на любовта (агапийността).[11] Чрез любовта са създадени и осветени човешките личности. Бог е Отец, защото има Син и „синове“, а те пък поддържат братски отношения с другите. Без тези отношения любовта би била сатанинска, пише Б. Вишеславцев.[12]

Бердяев обаче отбелязва разликата между божествената личност, която може да е само „агапийна“ (любовта, която дава, дарява), и човешката личност, която в отношенията си с другите не само дава, но и желае да получи. Следователно е и „еротична“ (еросът е възжелаване на благото), а с нейното „агапи“ се измерва личното ѝ съвършенство.

Това „агапи“ е по природата си „кенотично“, то, давайки, се „понизява“. В тринитарния живот Отецът е в пълно общение със Сина, а Синът безрезервно приема волята на Отца; обаче Синът се „понизява“ (Фил. 2:7) от любов към човеците. Тогава дори човешката личност, за да бъде такава, трябва да осъществи собствения си κένωσις. В това е нейната творческа анихилация. Чрез това обедняване или консумация на Аза, чрез това „понизяване“ „Азът се отказва от себе си и по този начин нарушава нисшия закон на тъждеството, преставайки да бъде гол Аз“.[13] Така се ражда личността, дадена в мярата на своята любов.

В какво се състои същността на греха?

Ако достойнството на човека се състои в това, че той е личност, тогава злото, което отхвърля тези негови отношения, би трябвало да разрушава битието и следователно е преди всичко враг на човешката личност. В този контекст е разбираемо защо Владимир Лоски твърди, че грехът е „падение на личността в природата“ или още, че е „размиване между личността и природата“.[14] Личността е изградена от отношения на любов; и обратното, грешникът „се заявява като собственик на една природа, която отъждествява със себе си, пресичайки нейните отношения“.[15]

Можем все пак да се запитаме: защо грехът се мисли като „падение“? Този въпрос е бил отправян към отците, които са виждали в Адам максимума на съвършенството. Руските мислители разглеждат творението в динамичен модус, като прогресивно „ставане“, а грехът се възприема като обратната страна на тази динамика. Според Лев Карсавин грешникът иска „наполовина битие“ или „наполовина небитие“, той се отъждествява изцяло с природата си.[16] В тази „еволюционистка“ перспектива изходен пункт е материята, която е „непроницаема“ и следователно „егоистична“, принцип на смъртта. И за да не останем в смъртта, необходимо е да получи развитие жизненият процес, който върви от егоизма към всемирната любов.

Да се борим със злото означава да отведем несъвършеното битие към неговото съвършенство, сиреч към личностността, следвайки движението от смъртоносния егоизъм към вечния живот. Грехът съсипва този процес, той ни води от живота към смъртта, към самоубийството. В Престъпление и наказание на Достоевски Расколников изповядва: „Себе си убих, не старицата“.[17] Павел Евдокимов тълкува символично дори фамилията, която носи престъпникът: „Расколников идва от разкол, от схизмата, разделението и егоистичната изолация“.[18]

От тези предпоставки произтичат неочаквани заключения. Личността е тази, която носи греха, ако не се освободи от него, а не природата. Личността се ражда от отношенията. Личността на Христос се ражда в Неговото отношение с Отца. И тук няма грях, независимо че Той възприема греховната природа на човеците, но я възприема с любов.

За личността на една майка е първостепенно отношението ѝ с нейния син. Във вечното си призвание Мария е избрана, за да бъде Божията майка на въплътения Христос. Това основополагащо отношение на нейната личност е зададено в отношението ѝ с Божия Син, затова нейната личност не е могла да бъде заразена от греха, независимо че Нейната природа е била човешка, сиреч подвластна на греха.

Кога човекът започва да бъде „личност“?

Християнският морал не позволява убийството на човек още от първия миг на неговото съществуване, от мига, в който той вече е личност. Не можем да твърдим, че в началото той е бил само „природа“. Но как личността се ражда в отношенията? Съществува някакво изначално лично отношение от страна на Създателя. От самото начало на съществуването си ние имаме зова на Бога, призванието. Това е първото „същностно“ отношение, за да се роди една личност. „Ако личността е абсолютен приоритет на битието, тя е и първото начало на божествената свобода; в творението е вписано призванието на личността“.[19] Бердяев пише: „Личността изначално е призвана, тя е призвание“.[20] Личността е дефинирана от същия автор като „… духовна категория, която е в отношение с Бога“.[21]

Но как се проявява тя? В промисъла на Бога този зов е формулиран още във вечността. А във времето той се разкрива постъпателно. Виждаме го в случаите на конкретни призвания, съдържащи се в Библията, в извънредните призвания на светците, всекидневно това се случва и в живота на всеки от нас. Щом веднъж бъде разпознат, този зов изисква отговор от страна на човека.

Във формирането на личността се обединяват два различни, но съотносими аспекта: на вечното деяние на Бога и деянията на хората, осъществени във времето, на Твореца и творението в богочовешко сътрудничество.

Човекът, творец на собственото си съществуване?

Веднъж приели, че човекът творец сътрудничи в творческото дело на Бога, можем да се запитаме какви са пределите на подобно сътрудничество. Не е ли твърде дръзко да се каже, че човекът е творец на собствената си личност? По смисъла на моралното съвършенство изразът не поставя проблем. Човекът, усъвършенстващ в себе си образа на Бога, се стреми към „подобие“. Но моралният аспект е неотделим от онтологическия аспект, мнозина руски автори дори стигат до заключението, че човекът наистина „създава собственото си съществуване“.[22] Убедителен аргумент би трябвало да бъде първенството на свободата над необходимостта, първенството на онтологическия аспект над феноменологичния аспект. Ето защо не би трябвало да бъдем мамени от опита, който ни дават сетивните усещания, нахлуващи като времеви поток, като последователно сменящите се явления. Свободата, казва Николай О. Лоски, е нещо, надвишаващо времето, тя пребивава на „прага на съществуването“.[23] Сходна мисъл развива Лев Карсавин в книгата си За началата.[24] Там авторът настоява върху истината, че Бог е във всичко сътворено, което не лишава творенията от тяхното достойнство. Без свободата човекът не би могъл да бъде наречен човек. По повод на „началата“ Карсавин поддържа схващането, че творението е част от Бога, макар да е сътворено от нищото, но същевременно е и „самопораждане“ от наша страна. В друга своя книга – За личността, същият автор уточнява: „Собствено казано, тварта не е личност: Бог я сътворява от нищото, като от неопределен субстрат. Като асимилира свободно „божественото съдържание“ на този субстрат, личността, т. е. човекът, за първи път може да заяви, че е творческа.

Как да вмъкнем тези толкова разнородни твърдения в традиционната доктрина? Нека започнем със съдържанието на „призванието“. Към него не трябва да се подхожда по профанен начин, възприемайки го като свободен избор на работа, обучение, спътничество и т. н. В този случай изборът на призвание предполага съществуването на една възможно най-зряла личност. Само така разумно се избира правилният път в живота. Трябва да си даваме сметка обаче, че тази човешка нагласа е несъпоставима с призванието, възприемано като зов на Бога. Чрез Своята мъдрост и във вечните Си заповеди Бог поверява специфична и неповторима мисия на всяка личност, тук се проявява специфичното ѝ призвание, заради което тя е призвана към съществуване, оттук идват силата и времето, необходими за осъществяването му.

Божественият зов, както вече казахме, изисква отговор, защото отношенията са реципрочни. Разпознаваме този отговор чрез жизнения си опит, често той бива съпътстван от колебания, дори от неверие. И все пак именно той задава целостността на човека, застанал пред Бога и долавящ Го със сърцето си. Как го вижда и го оценява Бог? Обемайки всичко с взора Си, Той долавя пълния и окончателен отговор на човека, призванието му за вечността.

Чрез отговора си на божествения зов човекът изгражда своя живот заедно с Бога Творец. Този процес се разкрива във времето, в зависимост от способността ни да го съзрем. Ала не е така в очите на Бога. За Него всичко е налично още от мига на творението: както призванието на човека, така и неговият отговор. Защото от съществуването на личността зависят тези два елемента, без които тя би била обречена на самота: сътворяването на човешката личност и богочовешкостта. Тъкмо това има предвид Семьон Л. Франк, когато изтъква, че съзиданието на света е съвместен резултат от свободата на Бога и от човешката свобода.[25] В още по-голяма степен това е приложимо към създаването на човешката личност, която е немислима без свободата.

Спасителният κένωσις на Христос – творческа всепълнота на Неговата богочовешка личност

В човешкия живот има някои особено ценни и „силни моменти“, в които зовът на Бога се явява в пълната си светлина, а човешкият отговор бива даден с пълно съзнание. Като това „даване“ включва не само това, което следва, но и онова, което го предхожда. Същото е напълно приложимо и към земния живот на Иисус. Често казваме, че целият Негов живот е под знака на Кръста. На Кръста Иисус отдава цялата Си воля в ръцете на Отца, обричайки се на огромни страдания, отказвайки всяка подкрепа от страна на провидението на Отца, което дотогава Го закриля. Това е върховен акт на κένωσις, на любов, в която богочовешката личност на Христос достига невъобразими висини на съвършенство. Това е изпълването на „диалога“ с Отца: Отецът разкрива всепълнотата на Своята любов към човеците, стигаща дотам да изпрати на смърт Собствения Си Син, приел безрезервно мисията. В този миг Христос проявява изцяло богочовешката Си личност – на Спасител на света. И тук, както пише Карл Ранер, не би могло да се очаква по-голяма всепълнота на откровението от откровението на Кръста.[26]

М. М. Тареев, професор по богословие в Московската духовна академия, е написал две книги, вдъхновили Флоренски заради понятието κένωσις като същност на спасителното дело на Христа.[27] И все пак авторът, развил тази тема в цялата ѝ дълбочина, е Сергий Булгаков.[28]

За този богослов кръстът е не само едно от християнските тайнства, нещо „сред“ другите. Булгаков разкрива основанията на Христовия κένωσις във вечния живот на Светата Троица. Ако кръстът в своя дълбок смисъл беше приложим само към Христос като човек, нямаше ли да се стигне до пълно разминаване между човешкото и божественото в отношението на Сина с останалите лица на Троицата? Отецът и Духът по тайнствен начин стават част от Страстите на Господа.[29] За да се разбере това спасително за човека страдание, трябва да се изхожда от Бога, защото деянията на Христос са „теандрични“; не можем да съвместим в битието две толкова различни отношения.

В Троицата, в божествения живот, безкрайната любов на Сина се съдържа в отрицанието на собствената Му воля спрямо тази на Отца, в κένωσις, но без страдание; тук това е безкрайно блаженство. Във Въплъщението Христос пренася същото отношение спрямо човешкия живот. Сам по себе си, този факт също би могъл да не съдържа страдание. Но след грехопадението на човека пропастта между божествената природа и човешката природа е станала толкова дълбока, че въплъщението на Логоса е „кръст, поемащ всичко върху себе си; κένωσις се превръща в страдание. Той поема върху себе си всеобщия грях и ще трябва да „страда“ до края, за да изгори беззаконието в пламъка на Неговата любов.

Ефектът на Христовия κένωσις върху човешката природа

Както казахме, личността не произтича от човешката природа, а я „ек-стазира“. Човешката природа, корозирана от греха, е възнесена от Христос въпреки последиците от нейната развала. Тя е в ненарушимо единство с личността на Христос, т. е. със съвършеното и безусловно подчинение на волята на Отца, явила се в кулминацията на Кръста. Ето защо човешката природа на Христа е била освободена от проклятието, била е незасегната от греха. Тя изначално е освободена от развалата. И е освободена, но не пасивно, а в изначалното си отношение с личността.

И все пак Христос е страдал и умрял. Как да го обясним? Личността на Спасителя е конституирана не само в отношението с Отца, но и в отношението на любов към целия човешки род. Тази огромна любов Го подтиква да се уподоби на всички Свои човешки братя, да приеме всички техни страдания и смъртта, включително и греховете им. „А Той бе изпоранен за нашите грехове и понесе нашите недъзи“ (Ис. 53:4). В живота на Иисус е имало моменти, когато Той явява освобождението Си от развалата, вършейки чудеса, знак за господство над поробеността от материята. Има и „знаци“, които да затвърдят вярата на учениците в Неговата богочовешка природа. И накрая имаме „съвършения знак“, т. е. Възкресението от мъртвите, пълното освобождение на човешката природа, възнесена със Сина.

Земното състояние на Иисус отразява и неговото психологическо състояние. Душата Му е прескръбна до смърт (срв. Мат. 26:38) От друга страна, трябва да се чувства „блажен“ заедно с бедните, плачещите, изгонените (срв. Мат. 5:3-10). От само себе си е ясно, че не е лесно за нас да проникнем в тайнството на вътрешния живот на Иисус, освен чрез аналогия на състоянията на някои големи мистици.

Christianus alter Christus[30]

Като християни свободно подражаваме на Този, Който е „първороден между многото братя“ (Рим. 8:29). Самите ние сме проводени в този свят от нашия Отец със специална мисия: да приемем човешка природа от нашите родители заедно с всички човешки отношения, които раждането и човешкото израстване предполагат. И както Синът, ние също трябва свободно да приемем волята на Отца. Това се случва в отделни привилегировани мигове от живота ни, и то постъпателно. Както изтъкнахме, това не е проблем, защото всичко е настояще в очите на Бога. Нашата голяма слабост, за разлика от Христос, е в това, че приемаме божествената воля частично. Отделяме много сили от нашата природа за самите себе си с егоистична любов, вследствие от което човешката природа в нас остава неосвободена напълно от греха.

Егоизмът упражнява над нас властта си даже в отношенията ни с другите хора още от самото начало на съществуването ни. Затова бихме могли да възкликнем заедно с Давид: „Ето, в беззаконие съм заченат, в грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7). Този грях, който продължава да властва над нашата природа, се засилва в свободните и често порочни избори, в „личните“ грехове. Което засилва вътрешното разделение.

Поради тази причина светците очакват пълното освобождение от греха едва в последната среща със Спасителя; напълно приемайки като своя изповедта на св. ап. Павел: „И тъй, намирам у себе си такъв закон, че, кога искам да върша доброто, злото стои до мене. Защото с вътрешния си човек намирам услада в закона Божий, но в членовете си виждам друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми. Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт? Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ. И тъй, сам аз с ума си служа на Божия закон, а с плътта – на греховния закон“ (Рим. 7:21-25).

И така, последната и окончателна среща с Христос ще спаси християните от греха и ще освободи нашата природа от развалата, в есхатологическо състояние. И тъкмо този аспект осветлява привилегированата ситуация на Мария. Нейната среща с Христос е несравнимо по-възвишена от другите. Ето защо тя се откровява на земята като ἔσχᾰτον, като окончателното съвършенство.[31]

Чистотата на Мария

Онези, които искат да отрекат католическия догмат за Непорочното зачатие, прилагат към Мария онова, което е всеобщо валидно за всички хора. И имат своите основания. Дори тя, раждайки се, е станала съпричастна на природата на грешника Адам. Имаме обаче свидетелството на ангела: „Радвай се, благодатна“ (Лука 1:28). А тази преизпълненост с благодат е несъвместима с греха. „Отецът я е предопределил – пише св. Йоан Дамаскин, – а освещаващата сила на Светия Дух я е споходила, нея, пречестнàта, за да я освети и обилно напои с благодат“.[32] Мария е смятана за „неизгарящата къпина“, възпламенена отвътре от огъня на Светия Дух.

Преизпълнеността с благодат на Мария е част от вярата. Нещо, което единодушно се приема както от католическите, така и от православните богослови. Ето какво например пише Владимир Лоски: „Тя е преизпълнената със святост… Тя е останала без грях във всеобщото господство на греха… и грехът никога не я е докоснал“.[33] Същото пише и Павел Евдокимов: „Органична част от потомството на Адам, споделяща съдбата на всички, Мария обаче е била съхранена от всяка лична нечестивост и всяко зло е било безсилно пред нея“.[34] Забележете как авторът се изразява: „… съхранена от всяка лична нечестивост“. Защото личността е тази, която извършва греха, не природата. Следователно Мария, подобно на Христос, е без грях, макар да е съпричастна на общата човешка природа, разядена от греха.

Моментът на пречистването

Проблемът, който се поставя в този контекст, е следният: от кой момент се задейства тази сила на Светия Дух в Мария, и то по толкова невероятен начин? Католическият догмат изповядва: от първия момент на живота ѝ. От друга страна, мнозина автори говорят за пречистването на Девата в мига на Благовестието. Ще цитираме като пример само няколко текста. Дионисий Бар Салиби († 1171 г.), прочутият сирийски богослов, позовавайки се на св. Кирил Александрийски, казва: „Пита се защо Светият Дух се е спуснал над Девата в мига на въплъщението и зачеването на Словото. Било е, за да се прекъсне проклятието „ще раждаш в скърби“, за да се пречисти и освети Мария“.[35]

Как се съгласуват тези две различни твърдения? Единствено в светлината на вече казаното: чрез благодатта на Светия Дух, а призоваването от страна на Бога не се осъществява без съгласието на човека. Ето какво пише св. Йоан Дамаскин: „От мига, в който Девата е дала съгласието си, Светият Дух се е излял над нея, пречиствайки я“.[36]

От това следва ли, че Девата преди Благовещението би могла да е сторила някакъв грях? Никой не се осмелява да го изрече. Как тогава да си обясним пълната липса на грях преди събитието в Назарет? Отново по аналогия с Христа. Иконите изобразяват раждането на Спасителя като прелюдия към слизането в ада, а Младенецът е в ясли, имащи формата на гроб, „защото целият живот на Иисус е бил кръстът“ (Тома Кемпийски). По същия начин можем да кажем, че целият живот на Мария, от първия миг на нейното съществуване до знака на онова fiat (нека ми бъде по думата ти), е привилегирован момент, в който свободата се осъществява чрез съгласието за нейното призвание.

Св. Григорий Паламà поставя в центъра на историята на спасението майчинството на Мария. Ала тъкмо защото е център на спасението, това майчинство освещава всичко в две направления – преди и после. Паламà пише: „То е причината за предхождащи го събития, начало на нишката от по-сетнешни събития, от което бликат вечни блага, … то е всепълнотата и съвършенството на всичко, що е свято“.[37]

Ако Мария, „намираща се между Бога и целия човешки род“ (както пише отново Паламà[38]), освещава всички, то е, защото в „историята“ на нейния живот още от началата му би трябвало да се долавя тази освещаваща сила, която според Паламà е всеобща. Неслучайно иконописците придават на раждането на Божията майка специална атмосфера. Потапят я в сакрална среда, в храм, което идва да каже, че е родена, за да стане храм на Христа. Мария е рожба на Анна – жена, смятана за бездетна. Ето защо раждането на Мария е било специална намеса на Бога. Девата е зачената „не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога“ (Иоан 1:13). Ето защо в Украинската църква православни и католици изповядват Непорочната, отбелязвайки това тайнство в празника на „Зачатието на св. Анна“.[39]

Възнесената

Победата над първородния грях означава също и победа над смъртта, неотделима от този грях. Евгений Трубецкой пише: „Ако Бог е животът, какво е тогава грехът, ако не лишеност от живот? … Смъртта не е външно наказание за греха, наказание, което би могло да бъде заменено с някакво друго, не чак толкова тежко, смъртта изразява [буквално: е вътре в] самата природа на греха“.[40]

Връзката между Непорочното зачатие на Мария и Възнесението ѝ на небето е разработвана от мнозина автори. Някои дори твърдят, че Богородица не е умирала, поради което в древната иконографска традиция това тайнство е представено като Успението (κοίμησεις) на Мария.

Аналогията с Христос решава проблема по нов начин. Личността на Мария е изградена от привилегировани връзки с Бога, но също и от отношенията ѝ на любов към хората и най-вече към Богочовека. В тази ситуация да приеме смъртта за нея би било възвишен акт на любов както към своя Син, на Когото тя иска да се уподоби, така и към целия човешки род, чието спасение желае. За нея това е победен акт: както и за Христос, Който приема живота чрез смъртта.

Чистотата на Мария като добродетел

Непорочната чистота на Мария не е отрицание, а е положителна сила. Тя е като acies ordinatа,[41] казват латинските литургични книги. Прелиствайки речника на духовните книги на Изтока, откриваме, че терминът, използван по интересуващия ни въпрос, е ἀπάθεια, дефиниран като „рай на земята“, „възкресението на душата преди възкресението на телата“.[42] Възраженията срещу споменатия термин идват този път не от хора от Изтока, а от Запада, които по странен начин обединяват някои нови аргументи, издигнати от Изтока срещу Непорочното зачатие. В тази ἀπάθεια, смята св. Йоан Лествичник, искаща да предпази човека от греха, има нещо негативно, поне в следствията ѝ, нещо отдалечаващо я от нормалните човешки условия, превръщащо я в „камък или ангел“.[43]

Нека кажем, че аргументите на св. Йоан Лествичник произтичат от едно недоразумение. Истинската ἀπάθεια е различна. Тя не означава липса на развалена природа, нито освобождение от нейните следствия. Напротив, силата на любовта, дар на Светия Дух, е и израз в готовността да се отхвърли всяко зло и то да се „дезактивира“. Владимир Лоски твърди по повод светостта на Мария, че „… грехът не е могъл да се осъществи в нея“.[44] Бидейки положителна сила на Духа, чистотата на Божията майка е очевидно „вътрешна“, както отбелязва Павел Евдокимов: „Бог не действа върху човека, а вътре в него, не въздейства върху Мария с пореден дар, а вътре в самата нея имаме синергия на човешкото и на божественото“.[45] Става дума за перфектно осъществяване на идеала за обὸжването на човека, тъй скъп на гръцките отци.

Владимир Лоски оправдава Марииното почитание, чрез което би могло да се реагира срещу някои „преувеличения“, като прибягва до един убедителен аргумент: отдавайки цялата дължима почит на Девата, сме длъжни да подчертаем, че Мария не е Бог, че между Твореца и Неговото творение винаги ще има огромна пропаст. Никой не би могъл да отрича това различие. Но разкриваме ли го по достатъчно очевиден начин? Източното почитание е насочено към онова, което е израз на нашето спасение: преодоляването на тази пропаст. Мария е Небесната царица, която православната литургия прославя по начин, подобаващ на Бога (θεοπρεπής δόξα)“.[46] „Ето защо св. Григорий Паламà нарича Божията майка „границата на сътвореното и несътвореното“. Редом с въплътената божествена ипостас е и обὸжената човешка ипостас“.[47]

„Бог стана човек, за да стане човекът Бог“ – според патристичното схващане.[48] Тогава тайнството на Мария го изразява по най-добрия начин. „Божията майка е получила последното условие, което ѝ е липсвало, за да може да се превърне в съвършения човек, по мярата на Христовото съвършенство (Еф.4:14)“.[49] „Прославлението на Божията майка е ἔσχᾰτον, осъществен в една сътворена личност преди свършека на света“.[50]

Превод: Тони Николов

* За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (171), 2022, с. 76-88 (бел. ред.).