Пресвета Богородица – критерий за вярата в Светата Троица

Вторник, 07 Септември 2021 Написана от Джордж С. Гейбриъл

Theotokos The Untrodden Portal of GodПродължение от „Не само с възвестявани слова“

Всичките тайнства на Църквата и всички догмати на вярата, сред които и свещената иконография, произлизат от Боговъплъщението – причината за всички сътворени неща. Св. Богородица заема централно място в иконографията и в откровението на Пресветата Троица, защото заема централно място в тайнството на Боговъплъщението. Без св. Дева Въплъщението е немислимо, иконографията е невъзможна, а богопознанието не е нищо повече от гатанки и загадки.

Когато иконоборците произнасят своето обвинение, че иконите на Иисус Христос ограничават неограничимия Бог, защитата, която св. отци привеждат в полза на иконите на Бога в плът винаги се основават върху майката на Иисус. В нейната утроба – казват те – неограничимият Син Божи възприема автентичната човешка природа и става истинна плът – осезаема, описуема, дефинируема, притежаваща всички свойства на плътта, взета от действителна майка, съставена от същата пръст, от която и цялото човечество. Бог Отец и Светият Дух обаче не възприемат нито едно от свойствата на човешката природа. Що се отнася до иконите на Бога, Църквата защитава и постановява икони само на Сина. В крайна сметка Въплъщението представлява въплъщение на една единствена Личност от Троицата. Единствено Синът Божи може да бъде и Син Човешки и да бъде виждан като човек. Бог Отец не може да стане Син, нито да присвои отличителния и особен модус на съществуване на Сина. „Отец е Отец, а не Син; Синът е Син, а не Отец; Духът е Дух Свети, а не Отец, нито Син; защото [ипостасното] свойство е неизменно. Иначе как то би било [ипостасно] свойство, изменяйки се и превръщайки се в друго? Затова Синът Божи става Син Човешки, за да остане това свойство неизменно. Защото, бидейки Син Божи, Той стана Син Човешки, като се въплъти от светата Дева и не изгуби свойството синовство“.[1]

Противоречията и объркването в Църквата по отношение на иконите на Бог Отец и на Пресветата Троица не могат да бъдат правдиво обосновани. Правдивостта изисква от християните да признаят, че такива образи са несъвместими с Боговъплъщението и с неизбежния онтологичен факт, че отпреди вековете Божията майка е била избрана като изключителен източник на плътта на Бога. Обсъждането на същинската самоличност и на изобразимостта на божествената Личност в образи, следователно, е нещо естествено присъщо на дискурса за св. Дева. Само от нейната утроба и само чрез нейните думи на съгласие – „нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38) – Бог приема плът, така щото хората да могат да Го видят и да го изобразяват. Настоящото изследване представя учението на Църквата и на св. отци относно две важни теофании в човешка форма: посещението на Бога при Авраам в дъбравата Мамре[2] и Божието откровение като „Стария по дни“, което получава св. прор. Даниил. Тези са и двете главни теофании, които са предмет на спор в защитаването на иконите на Бог Отец и на Светата Троица.

За жалост, беловласият и белобрад „Стар по дни“ се възприема навсякъде, дори и от секуларния свят, като Бог Отец. Недоразумението по отношение на този образ между православните християни се дължи донякъде и на западното, повсеместно присъстващо религиозно изкуство в изобразяването на Бог Отец, заедно със съпътстващото го широко разпространено влияние на латинските възгледи за Бога в Стария Завет. Зародишът на объркването обаче може да бъде видян за първи път на Изток, дълго преди пристигането на изкуството и влиянието на Запада.

Православието в стълкновение със забранените образи

Изображението на Бог Отец и Иисус Христос, един до друг, и реещия се между Тях гълъб се е превърнало в така да се каже класическа композиция в рисуването на Светата Троица. През петнадесетото столетие тази композиция от Ренесанса е била възприета и копирана в Русия, а от Русия, през шестнадесетото столетие, тя е била въведена на Света гора Атон и в Гърция, както и по други православни земи. Сама по себе си обаче тя не е причинителката на абсурдната защита и на привързаността, намесвани в съвременните дебати около портретните изображения на Светата Троица. Една малка стъпка в посока изобразяването на Светата Троица е била вече предприета на Изток през единадесетото столетие, когато първите изображения на белокосия и белобрад Бог Отец се появяват в илюстрирани частни книги. Самите изображения на Бога Отец обаче получават стимул едва столетия по-късно – с пристигането там на портретната живопис на ренесансовата Троица.

Възможно е първите източни образи на Бог Отец да са представлявали миниатюри в украсени ръкописи. Така например, едно гръцко императорско Изборно евангелие от единадесетото столетие – кодекс Διονυσίου 587 (f. 34v) – изобразява Спасителя, молещ се пред един беловлас, белобрад мъж, появяващ се в горния десен ъгъл на изображението, който е нарисуван с видим ореол или нимб.[3] Подобни изображения, които – както може да се предполага – са на Бога Отец, остават редки и относително частни в продължение на няколко столетия. По ирония, друга миниатюра от същото Изборно евангелие (f. 3v)[4] – вероятно работа на друга ръка – рисува Стария по дни като седнал беловлас Христос. А че нарисуваният на второто изображение е Христос, това разбираме от Кръста, който е вписан в Неговия ореол. Седнал в скута Му е пък Спасителят Младенец, като в сцената няма никакъв гълъб. Накрая, различни форми на беловласия Христос = Стария по дни се появяват във фрески и в дърво. Ясно е, че целта им не е да изобразяват Светата Троица, а домостроителството на Иисус, Предвечния (= Стария по дни) Логос на Отца. „Старият по дни заради мен става Младенец“.[5] Казано с други думи, нарисуваният в тази древност (= вечност) е Този, Който е въплътеният и съставен по ипостас. Това е гласът на Църквата при отъждествяването на Сина на Пресветата Дева като Стария по дни.

Пример за този тип изобразяване в по-голям мащаб можем да открием във фреска от тринадесетото столетие, от храма „Панагия Кубелидики“ в Касторя, Гърция.[6] Докато миниатюрите от вече представените кодекси не притежават наименования, тази фреска носи надписа „Ἰησοῦς Χριστός, Ὁ Παλαιός τῶν Ἡμερῶν“ („Иисус Христос – Старият по дни“). Тя удостоверява факта, че византийската традиция никога не е предназначавала това за икона на Бога Отца (или на Светата Троица и догмата за filioque, както се опитват да докажат някои западни учени) и това е главната причина тази фреска да е представена тук. Тук Иисус държи кълбо – или диск – и гълъб. Сходни сцени в миниатюри откриваме в кодекси от приблизително същото време, от библиотеките на Ватикана и на Виена. В контекста на цялата фреска и на нейния неотдавна открит (1998 г.) надпис обаче цялата композиция лесно можем да бъде разбрана като „домостроителството“ (οἰκονομία) на Предвечния (Стария по дни) Син Божи, включително Неговото Въплъщение като Иисус Христос и изпращането Му от Светия Дух в света, за Неговата мисия във времето.

Още една отличителна фреска от дванадесетото столетие, от храма „Св. Стефан“ в Касторя, също отъждествява „Стария по дни“ персонално като Иисус Христос. В случая Той с дясната Си ръка благославя, а в лявата Си ръка държи свитък с Моисеевия закон – като Законодател. Неговата бяла коса и бяла брада, както и Неговото облекло разкриват Христос като „Алфата и Омегата“, Чието явяване на св. Йоан Богослов откриваме в Глава 1 от кн. Откровение. И това е особено интересно, тъй като то е част от серия от три кръга по оста изток-запад на цилиндричния купол на нефа, които изобразяват „възрастите на Христос“: 1) Христос – като Емануил, Който държи свитъка със Закона; 2) Христос – като Вседържителят на Вселената; 3) Христос – Старият по дни (описан тук).[7]

Портретът на ренесансовата Троица се превръща в нов модел, копиран от руските иконографи, които, от своя страна, го предават към целия православен свят. По-ранните изображения на Христос, „Стария по дни“ (от типа на разгледаните вече в миниатюрите от „Дионисиу“, Ватикана и Виена, както и фреските от Касторя), често просто получават ново обяснение – като „древни“ версии на портретните изображения на Светата Троица, независимо от факта, че обичайно тези стари икони носят наименования, сочещи точно обратното. С това слабо оправдание и зачестяващата практика да се имитира западното религиозно изкуство, иконографите през шестнадесетото столетие започват да копират старите православни композиции на „Стария по дни“, които разгледахме, именувайки ги „Света Троица“ и дори „Отчество“, при новаторската екзегеза, че това е раждането на Сина – въплътения Син – предвечно от недрата на Отца. Една гледка, объркваща недрата на Отца с утробата на Девата. Да се изобразява вечното раждане на събезначалния Син и Логос на Бога е същинска лудост. Иконографите са правели ужасни грешки, които са равносилни на нова ерес.[8]

Такива иконографи изобщо не са обръщали внимание колко много пъти в течение на богослужебната година Църквата се обръща към св. Дева като към майката на Стария по дни. В допълнение към това, те често забравяли, че при изобразяването на Бога Отца като Стария по дни не следва да рисуват Кръста в нимба, пренебрегвайки по този начин неизбежните патрипасиански и савелиански[9] следствия от едно споделяне на Кръста от страна на Отца и на онова, което е свойствено на плътта на Сина. По ирония пък, когато са пропускали да изобразят Кръста, те го подменяли с триъгълника: едно несполучливо, но често използвано изобретение в нимба на Отца, заимствано от западното изкуство.[10]

По-детайлният преглед на историята и развитието на тази живопис ще отиде отвъд обсега на това изследване. Целта на тази кратка история не е да подкрепи изразената тук позиция, като покаже липсата на каквито и да било опити за изобразяване на Троицата в първите столетия. Въпросът не е дали изобщо някога са съществували подобни опити, извършвани от древните християни – пък ако ще и в околностите на Църквата. Работата е там, че всеки подобен опит, във всяка епоха, винаги ще се проваля. Ще се задоволим да кажем само това, че подобни картини оцеляват и днес продължават да бъдат копирани, като злощастни паметници на едно продължаващо объркване на онова, което е било по-рано. Нещо повече – историци на изкуството, които често са неграмотни в богословието на св. отци, допринасят допълнително към това объркване, внасяйки в литургичното и в теологичното изкуство на православието както религиозните предразсъдъци на Запада, така и принципите на личното артистично своеволие и изразителност, които са валидни на Запад.[11]

Седмият вселенски събор (787 г.) не забранява изрично изображенията на Бог Отец (съответно и на Светата Троица) по име, а по силата на богословския принцип, по силата на онова, което е по подразбиране и изключване, и което ще обсъдим накратко. Тъй като е ясно, че тогава подобни богослужебни икони все още не са съществували, то и съборът не ги и анатемосва изрично – едно действие, което ще се превърне в необходимост за два събора, проведени хилядолетие по-късно. Седмият вселенски събор обаче и не включва подобни икони сред категориите на божествените и тварните личности, които определя като подходящи за изобразяване икони. Още повече, че отците на Църквата несъмнено се отнасят към самата идея за такива образи като към невъобразима „лудост и нечестие“: „Ако се опитаме да направим образ на невидимия Бог, ние наистина ще съгрешим, тъй като за безтелесния, нямащия форма, невидим и неописуем [Бог] не е възможно да бъде нарисуван“;[12] „… кой може да си направи копие на невидимия, безтелесен, неописуем и безформен Бог? Ето защо е крайно безразсъдство и безбожие да се даде образ на Божеството“;[13] „… как да нарисуваме Този, Който е невидим? Когато виждаш как заради тебе Безтелесният става Човек, … и придобива свойственото на тялото, тогава можеш да изобразиш Неговото неизказано снизхождане, Неговото рождение от Девицата“.[14] Ясно е, че портретната живопис на Светата Троица е била немислима и невъобразима през 8 и 9 в., когато Църквата е изразила своето учение за иконите. Столетия по-късно обаче, във време, когато портретното изобразяване на Троицата вече е проникнало навсякъде в Църквата и особено в Русия, то е осъдено на два църковни събора: Големия Московски събор от 1666 г.[15] и Константинополския от 1776 г., който предприема второто съборно усилие за възпиране на тенденцията към портретното изобразяване на Светата Троица: „Ние съборно заявяваме, че така наречената „икона на Светата Троица“ – една скорошна измислица – е чужда и неприемлива за апостолската и католична Православна църква. Тя е била предадена на Православната църква от латиняните“.

Понякога Господ бива изобразяван като беловлас, а понякога – като млад

Някои от отците на Църквата отъждествяват „Стария по дни“ от пророчеството на Даниил пряко или косвено с Божия Син.[16] Други намират в това видение откровение за Отца.[17] Тези два възгледа обаче не са във вътрешно противоречие. Различаващи се само в подчертаването на едно или на друго, но не и в богословието, всички отци на Църквата имат един и същи ум с Христос, учейки, че никой никога не е виждал Бога Отца.

Св. прор. Даниил представя все още само загадъчно онова, което Иисус ще извади на светло: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9); „Отец е в Мене, и Аз съм в Него“ (Иоан 10:38); „Това не значи, че Отца е видял друг някой, освен Онзи, Който е от Бога; Тоя именно е видял Отца“ (Иоан 6:46); „и нито Отца познава някой, освен Сина, и комуто Синът иска да открие“ (Мат. 11:27).

Синът е „сияние на славата [на Отца] и образ на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3); „образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15; 2 Кор. 4:4). Когато св. прор. Даниил вижда Стария по дни, той вижда образа на Отца, а образът на Отец е Неговият Син, и това е образът, който са виждали пророците и патриарсите от Стария Завет.[18] Нещо, което е обяснено от същите тези отци на Църквата, които са виждали в Стария по дни откровение за Бога Отца.

Според св. Кирил Александрийски Синът е „… отпечатък и истинен образ на Родилия Го, Който в Своите собствени и природни дарби прави явна природата на Отца. Затова и казваме, че никой не може да познае Отца, ако преди това не познае Него, т. е. Сина… Защото само в Сина може Отец да бъде видян по природа… Защото в Своята собствена природа и слава Синът отобразява Родилия Го… И дори и в плът, Той неизменно остава ноетичен образ на Отца“.[19]

Според св. Кирил Йерусалимски пък, „… който е видял Сина, видял е Отца, защото Синът във всичко е подобен на Този, Който Го е родил… Божествените свойства в Сина са неизменни и затова този, който е бил удостоен да види божествеността на Сина, той се наслаждава и на Отца… Единствено на Сина и на Светия Дух подобава да съзерцават истински Отца… Единородният Син открива Бога чрез Духа, според както всеки може да понесе“.[20]

А св. Иполит Римски пише: „Който е видял Мене, видял е Отца. Ще рече, ако си видял Мене, чрез Мене би могъл да познаеш и Отца. Защото Отец лесно може да бъде познат чрез образа, който е пълно подобие“.[21]

Следователно, ако образът на Отца е Синът, то единствената икона на Отца, която хората могат да изписват, това е Неговият Син. „Авраам видя образа на Бога и падна на земята и се поклони“.[22] Синът преди Въплъщението се изобразява в телесна форма, тъй като св. прор. Даниил и останалите от пророците са виждали „типоса и образа на онова, което е предстояло да бъде, защото невидимият Син и Логос на Отца е трябвало да стане истински човек“, а фигурите и формите са „ноетични, нематериални видения“.[23] Нещо, което пророците са били удостоявани да виждат в „славата Господня“ (Иез. 2:1; срв. Чис. 12:8). „По този невидим начин, … те са виждали Сина Божи като човек, който разговаря с човеците, когато те са пророкували, … казвайки, че Този, Който още не е дошъл, вече присъства“.[24] По същия начин и св. прор. Даниил е видял как „на небесни облаци идеше сякаш Син Човеческий“ (Дан. 7:13).

„В страшното видение на Даниил [7:9, 13]… за нас е било записано цялото тайнство на Въплъщението“,[25] но неговите думи могат да бъдат разбирани само мистично: Господ на славата взема пророка в Своята нетварна сила и царство – в „благословеното Царство“ на Светата Троица, и му открива домостроителството на Своето Въплъщение: от това, че става Син Човешки, до Възнесението Си на Небесата и Своето Второ пришествие – като Съдник на живи и мъртви. Подтикнат от Светия Дух, св. прор. Даниил пише за скритата тайна, но за тази тайна той пише в метафори и символи. „Какво означава Синът Човешки дойде при Стария по дни? На някакво място ли е дошъл Той? Нима това не е невежество? Защото божественото не е в някакво място, а всичко изпълва“.[26] Това означава, че Синът Човешки „се възнасяше на небето“ (Лука 24:51), от ангелите (Пс. 23:7), воден при Образа на Отца, на Божия трон – трона, от който Логосът никога не е отсъствал и на който сега бива въздиган Човекът, и който трон е животът на Светата Троица.

На Съда „бидоха поставени престоли, и седна Старият по дни“ (Дан. 7:9). Синът и образ на Отца, Който е „сияние на славата“ Му (Евр. 1:3), сяда на „Христовото съдилище“ (2 Кор. 5:10) – на съдилището на Христос, Който е и единственият Съдник. „Защото Отец и не съди никого, но целия съд предаде на Сина“ (Иоан 5:22). „Както Богът и Отец може да твори, но Той твори всички неща чрез Сина – като чрез Негова [на Сина] сила и власт, по същия начин Той може и да съди, само че Той извършва съда чрез Сина – като чрез Негова [на Сина] правда“.[27]

Пророците и отците смесват буквалните и рационалните интерпретации – когато казват стар, а имат предвид вечен, и не само стар и вечен, но и млад и вечен. „Старият“ се отнася едновременно и до божествената природа, и до човешката природа на Стария по дни. До божествената природа, заради Неговата вечна природа, и до Неговата възрастна човешка природа, заради скритата от века, но тайнствено работеща във всички в Стария Завет тайна на Въплъщението чрез Пресвета Богородица. Нещо, което е обяснено от св. Максим Изповедник по следния начин: „На Даниил Бог се явява като побелял – с глава, бяла, като вълна, поради което е и наречен Старият по дни [Дан. 7:9]. Като по-млад, а не като побелелия старец, като мъж или юноша Той се явява с ангелите пред Авраам. Като е разгледал това [великият Дионисий] го е разрешил така: Той е старец, тъй като всичко съществуващо е от Бога и е след Него, и, следователно, е по-младо от Него; а е млад, като пребиваващ в разцвет и в постоянно блаженство, вечно неостарявайки. И ако кажеш, че Той е едновременно и двете, т. е. че е и старец, и юноша, тъй като изначално във всичко простирайки се и преминавайки, докрай пребъдва като вечен, понеже краят е по-млад от началото, то и това, казва той, ще има смисъл… Защо понякога Господ се изобразява като побелял, а друг път – като млад, както например „Иисус Христос е същият вчера, и днес, и вовеки“ [Евр. 13:8]? Та нали днес е по-ново от вчера“.[28]

Това, което св. Максим ни казва тук, е, че, поради онтологичната и предвечна тайна на Въплъщението, неразделната и съставна ипостас на Въплътения Господ е наречена и „млада“, и „стара“, без разделяне или смесване на Неговите природи – нещо, което е в съвършено съгласие с авторитетното мнение на отците на Църквата, че иконите, това са образи на личности или ипостаси в съответствие с тяхната природа, но не и от тяхната природа. Иконата на Божията майка, например, не е икона на нейната човешка природа – която е природата, обща за всички нас, а икона на Мария – личност, която е единствена по рода си и незаменима.

Ти си наш Бог, освен Тебе другиго не знаем о, Христе

В края на краищата, Божият Син заявява недвусмислено: никога човек не е виждал Отца; Отец остава непознат за хората и бива само оповестяван за тях от Своя Единороден Син; единствено Синът има личностно общение с хората и само чрез Него хората могат да имат общение с троичния Бог. Хората могат да виждат Отца само съзерцавайки Сина, Който е Негов образ. Още повече, че не просто в Новия Завет, но също и в Стария Завет, Божият Син едновременно открива Себе си и оповестява Отца. „… Така казва Господ на Моисей: „Аз ще направя да мине пред тебе всичката Ми слава и ще провъзглася името на Иехова пред тебе“ [Изх. 33:19]. Бидейки Самият Той Господ, кой друг Господ може да провъзгласява? Виж, следователно, как Той скрито е поучавал на благочестивото учение за Отца и Сина. И отново след това дума по дума е написано: „И слезе Господ в облак, и се спря там близо до него и провъзгласи името на Иехова… Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий“ [Изх. 34:5-6]. И падна тогава Моисей на земята, и се поклони [срв. Изх. 34:8]. Поклонил се е пред Господа, Който е провъзгласил Отца“.[29]

Такъв е и древният опит на Църквата, който тя изповядва във възкресната молитва от утринното богослужение: „Като видяхме Христовото Възкресение, нека се поклоним на светия Господ Иисус, Който едничък е безгрешен. На Твоя Кръст се покланяме, Христе, и Твоето свето Възкресение възпяваме и славим. Защото Ти си наш Бог, освен Тебе другиго не знаем, и с Твоето име се именуваме…“. В тази молитва се изповядва, че Господ Иисус е единственият Бог, Когото хората са виждали или познават. Ние не знаем друг Бог, освен Него – Когото св. Богородица е родила и е нарекла Иисус.

На езика на Писанието и на древните химнографи, да знаеш Бога и да се обръщаш към Него с Неговото име означава да Го познаваш отблизо. Самото име на Иисус е част от нашия път към по-дълбокото, емпирично познание за Бога. Ние Го знаем, защото Го именуваме. Чрез действието на Светия Дух в сърцата, които са очистени и просветлени, свещеното име на Иисус бива изричано в непрестанната молитва на сърцето. Св. апостол казва: „Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум“ (1 Кор. 14:15). И така, цитираната вечерна молитва извира от непосредственото, от опитното богословие или богопознание, което е живият опит или виждане на Иисус в Неговата нетварна слава – опит, който светците споделят с Авраам, Исаак и Яков, с Моисей и с пророците.

Като цитира същата тази възкресна молитва, Седмият вселенски събор изповядва въплътения Син като единствения Господ, Когото знаем и можем да изобразим, както и че Неговите икони не са идоли: „Защото всички, наречени с Твоето име, Те изповядваме, че бяхме изкупени от заблудата и измамата на идолите, и след като Те опознахме, ние, които се удостоихме с божественото възраждане, никак не сме се отклонили заради някое създание от тези под небето от поднасянето на божествено поклонение на Тебе, но пеем на Тебе, единствения наш Изкупител: Господи, освен Тебе другиго не знаем, с Твоето име се именуваме…“.[30] „Името Христос означава божествеността и човешкостта, двете съвършени природи в Спасителя. Затова християните са научени да изографисват Неговия образ съгласно природата, в която Той е видим, а не според тази, в която Той е невидим, защото тя е неописуема: Защото, както сме чули от Евангелието,[31] Бога никой никога не е видял“.[32]

Волята на Отца е да остава невидим и да бъде оповестен на хората от Логоса, Който чрез св. Дева е станал видим за всички. „Никой не може да знае Отца, освен чрез Логоса Божи, т. е. чрез Сина, Който Го и открива… Логосът знае, че що се отнася до нас Неговият Отец е невидим и безпределен. И тъй като Той не може да бъде оповестяван [от никого другиго], Сам Логосът Го оповестява за нас“.[33] Човекът не е в състояние да разкрие Отца, Когото не познава – не може да направи това нито чрез думи, нито чрез живопис. Синът оповестява и открива знанието за Отца, „… защото появяването на Сина е познание за Отца… На вярващите в Него Той съобщава познание за Отца“.[34] Когато човекът познава Сина, Който е съвършен образ на Отца, той вече има знание за Отца, без непосредствено да Го познава. „Отец затова е открил Сина, та посредством Него да се открие на всички… Отец затова се е открил на всички, правейки Своя Логос видим за всички, и обратното – Логосът е показал Отца и Сина на всички, тъй като е станал видим за всички“.[35]

След като пък Отец е имал за цел да направи видим не Сам Себе си, а Логоса, значи рисуването на изображения на невидимия Отец влиза в пряко противоречие с волята на Отца и, както казва преп. Йоан Дамаскин, представлява същински грях, а не просто грях на „лудост и нечестие“. Нещо повече – учението, че понякога Отец е ставал видим и се е откривал непосредствено е противно на Евангелието, което казва, че само Единородният Син показва Отца. Ето защо, съгласно отците на Църквата, фактът, че Този, който говори на всички, е Който единствен открива троичния Бог, е божествена воля. При това можем да кажем, че Пресвета Богородица, която е част от тайната, скривана от векове, е майката на съвършеното, Живото Откровение на Светата Троица, което е дадено на човеците.

Когато Църквата заявява, че ние не знаем друг Бог, освен Христос, тя говори не само за пророците, но и за всички хора. Точното име на Господа, Който се явява като човек на пророците и патриарсите от Стария Завет, определя непосредствено коя е божествената личност, Която може да бъде рисувана в човешка форма. Тя също се осланя на св. Дева: като мерило и критерий за същинските икони на Бога. Докато обаче обосноваването на иконите на светците и ангелите е иконата на въплътената божествена личност на Божия Син, нашата дискусия се ограничава до второто. При все това всички свещени икони са обещание и образ на нетлението на възкръсналия Спасител, което ще стане универсално в бъдещия век. По благодат, следователно, иконата е също и мистично предвкусване на това обещание и освобождаване от веригите на дявола, смъртта и тлението.[36] Съществува един-единствен източник на нетление и Той е въплътеният Господ – Който е заченатият в утробата на св. Дева и е пораснал чрез пречистата ѝ кръв.

В своите отговори към иконоборците отците на Църквата са защитавали свещените изображения и тяхното почитание така, сякаш са защитавали самото Боговъплъщение. Защитавали са поравно и неделимо както абсолютната уникалност на Въплътения, така и уместността на Неговото описване в образи. Иконите, изобразяващи втората личност от Светата Троица, са възможни само благодарение на Неговото истинско въплъщаване в утробата на Пресвета Богородица. Отците са защитавали иконите, основавайки се на реалността и на истинността на Въплъщението на Иисус, на Неговото участие като нас в плътта и кръвта… и възстановяването на Неговото творение, човека, от пленничеството на смъртта[37] чрез Неговата собствена смърт. Онова, следователно, върху което се основават иконите на божествената личност, е безспорната реалност на Неговата плът, показана в Неговото раждане, в Неговата смърт и във възкръсването Му. Уникалното онтологическо и сотириологическо значения на Боговъплъщението изключват всякакви оправдания на иконите на Отца и на Светия Дух. Църквата, следователно, е защитавала и е определяла като учение на вярата изобразяването единствено на Този, Който е бил роден от св. Дева.

Един от главните защитници на иконите е бил Римският папа Григорий II, който е написал две смели послания в защита на иконите до Лъв Сириец: римски император на Константинопол и баща на иконоборчеството. Също като своя съвременник св. Герман, патриарх Константинополски, и папа Григорий II решително отказва всякакви отстъпки пред волята на императора. През 727 г. той дори свиква поместен събор в Рим, на който православното учение за иконите е изповядано и препотвърдено.

В своето първо послание папата заявява на имп. Лъв, че можем да изписваме икони само на личностите, които виждаме. И тъй като не сме виждали Отеца на Иисус Христос в каквато и да било форма, ние не можем да Го изобразяваме. Папата пита: Защо ние не описваме и не рисуваме Отеца на Господа Иисуса Христа? И отговаря: Защото не сме Го познали, а Божията природа е невъзможно да бъде описана или рисувана. Неговия Син обаче, Който е Негово подобие и Когото сме видели и познали, описваме и рисуваме, и това не е идолопоклонство.[38] Отзвучавайки св. отци преди и след него, папата казва, че – противно на Сина – Отец не възприема никаква видима, физическа природа и ето защо ние не Го и изобразяваме.

Казаното е в пряка връзка с критерия, който се съдържа в класическата сентенция на св. Василий Велики, че „почитта към образа се отнася към неговия първообраз“.[39] Тук св. Василий говори не само за почитта, която преминава към първообраза, но също така и за съществуването на първообраза – като фундаментална предпоставка. Следователно, за да бъде изработена една икона, трябва да съществува първообраз. Между сентенцията на св. Василий и иконите на Бог Отец или на Светата Троица съществува ясен конфликт, който в този дискурс или се избягва да бъде споменат, или бива изцяло отбягван.

Учението за първообразите

Първообраз в богословието на иконата не е предварително съществуваща картина или икона, която да служи като модел за копиране. На богословския език първообразът е дадената реална личност, която се изобразява и която притежава своя собствена реална материалност, т. е. истинска тварна или физическа форма, която я прави изобразима. И без наличието на това условие не е възможен никакъв образ. Преп. Теодор Студит пише, че „… всеки, който е изобразен на [картинен] разказ, е изведен от прототипа на формата си“ и „производното е неразделимо от прототипа“.[40] Формата винаги предполага образ – образ на формата. Тази предпоставка е вечно присъстваща в иконографската традиция на Църквата. В утробата на св. Дева Бог Син става въплътена ипостас, т. е. първообраз – притежаващ Своя собствена физическа природа и човешка форма.

За отците на Църквата и за Седмия вселенски събор това е било ключово различие, което е отделяло свещените икони от езическите идоли: „Ние обаче изобразяваме хора, които реално са съществували – светите Божии служители, които са били в тела… И не вършим нищо неуместно, когато ги рисуваме такива, каквито те са били. Не измисляме нищо от онова, което вие [идолопоклонниците] измисляте, нито показваме портрети на безплътни [божества]… Не боготворим иконите, а прославяме тези, които са изобразени на тях, при това не като богове, а като същински служители и приятели на Бога… Нещо повече: правим икони на Бога, имам предвид нашия Господ Иисус Христос, какъвто Той е бил видим на земята… Понеже Единородният Син на Отца, Богът Слово, се е въплътил в Пречистата Дева и Богородица Мария, рисуваме Го според Неговата човешка природа, а не според Неговата безтелесна божественост“.[41] Отново и отново отците се връщат към същата тази предпоставка: Бог може да бъде рисуван благодарение на св. Дева, която Му е дала истинска човешка природа. И в подкрепа на това подчертават, че православните не правят икони на Христос като алегорически образи на Отца и на Светата Троица, тъй като, за разлика от Сина, Отец и Светата Троица нямат физическа, тварна природа и това е причината Отец и Светата Троица да не са първообрази, нито обекти на изобразяване на иконите: „… думата „образ“ е била охулвана, не в добавка към уподобяването на Бога, Който е по природа безпределен… използваме думата за образ повече относно телесно видимите черти на Христос“.[42]

Учението за първообразите поставя граници на иконографите, преграждайки пътя на фантазиите и на субективните идеи за Бога. Ето защо на практика иконографията не е религиозно изкуство, т. е. частна интерпретация на художника върху някоя религиозна тема или обект. Подобно на химнографията, и иконографията е литургическо, а по този начин и причастно и богословско изкуство, което може да се роди и да придобие форми само от опитното богословие на Църквата. Всичко, което не е в съгласие с този вътрешен живот на тялото Христово, което е Църквата – било то изразено в думи или в образи, не може да бъде ашладисвано върху вътрешното единство на вярата. Възстановяването на иконите и победата над иконоборчеството през деветото столетие не са свободен лиценз, позволяващ на всекиго да рисува всеки субект и да нарича това икона. Иконографията не е измислица на художници, а утвърдена институция на католичната Църква. Тя е разбиране и традиция на отците, а не на художника. На художника принадлежи единствено умението, а предписанието принадлежи на достопочтените отци.[43]

Иконите на невидимия и безтелесен Бог имат един принцип и основание: Неговото въплътено снизхождане и раждане от Пресветата Дева. В случай че съществуваше друго основание, различно от това, то дванадесет столетия преди нас иконоборчеството щеше да е надделяло като победител и като едно ново православие. Бидейки причина и цел на всяко едно Божие действие в света, онтологичната тайна на Въплъщението действа през цялата история, даже и преди събитието на Въплъщението, още от самото начало и през всички векове. Едно-единствено е Въплъщението, една-единствена е човешката природа на Божието явяване. Ето защо, Този Господ, Който е бил виждан от пророците в Своята предварително загатната плът, е същият, Когото са виждали и са докосвали апостолите. Естествено е, при това положение, Църквата да отъждествява Господа на старозаветните теофании с плода на утробата на св. Дева: „На висока планина се преобрази, Спасителю, пред Своите върховни ученици и славно просия, … а Моисей и Илия, които разговаряха с Тебе, показаха, че Ти си Господ на живите и мъртвите и Оня, Който от древност говори чрез Закона и пророците“.[44] „Бог стана човек в твоята девическа утроба… Затова всички величаем Тебе, Богородице!“.[45]

Пресвета Богородица – пазител на догмата за Светата Троица

Почитта, която ние отдаваме на тази, която е „… невеста на Отца, неопетнена майка на Сина и свят и всеосветен храм на Светия Дух“,[46] е и почитание, и прослава на Светата Троица. Като светилник, осветляващ истината за Светата Троица, Пресвета Богородица просветлява „таѝниците на Светата Троица“.[47] Тя е защита и крепост на православната вяра. Иконите на Бог Отец изопачават както догмата за Светата Троица, така и догмата за Богородица. Появата на две божествени личности като хора неизбежно релативизира Въплъщението, лишавайки го от неговата единствена по рода си и безусловна същност. Безусловното и единствено по рода си въплъщаване на Сина Божи, което е единственият начин за спасението, единствената божествена теофания в плът и единствената причина за всички сътворени от Бога неща, е по този начин безспорно опорочено. Същевременно опорочена и релативизирана е и уникалността на св. Богородица, която е съ-причината за всички неща. Иконите на Светата Троица и техните защитници заявяват, картинно и вербално, че Отец се е възползвал от други средства за явяване в плът, независими от св. Дева и нейното призоваване, от нейната онтологична роля. Диалогът на Благовещението между св. Дева и св. архангел Гавриил, заедно с разговора ѝ със св. Елисавета, са сведени до нищо повече от метафора и мит.

Раждайки единствения видим и описуем Бог, утробата на св. Дева определя с това и единствения Господ, Когото ние сме в правото си да рисуваме. При това, чрез същото това безсеменно зачатие св. Дева защитава и играе ролята на своеобразен сигнален огън по отношение на догмата за Светата Троица. Ето защо, когато ние говорим за явяването на Бога като човек, трябва да правим това с яснота и с прецизност. Отъждествяването на личността, Която се явява във вид на човек (съответно – личностите) има непосредствени последствия по отношение на догмата за Светата Троица и на догмата за св. Богородица.

Аргументите в защита на иконите на Светата Троица и на Бог Отец правят неясни различията между божествените личности и водят до една Троица на характеристиките, вместо на ипостасите. Ако дори за момент възприемем легитимността на един въплътен Отец, ще трябва да попитаме нима явяването на двама въплътени Господа не принизява Въплъщението – като нещо по-малко от абсолютно, по-малко от единствено по рода си? Освещава ли Единият плътта на Другия? Чия плът е нетленна и освещава хората? Дали тогава уникалността на Въплъщението на Сина не се състои само в августинианското и в анселмианското компенсиране, удовлетворяване на божествената правда?

Един въплътен Отец – независимо дали това ще се изрича с думи или ще се рисува в образи – е равнозначен на цял лабиринт от грешки в христологията, в теотокологията, в сотириологията и особено – в триадологията. Сред най-вероятните подобни грешки са савелианството или модализмът, както и предпоставките на римокатолическото filioque: учението за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина.

Юдаизиращата ерес на модализма в Бога, чрез Савелий от Пентапол (ок. 220 г.), се опитва да съхрани идеята за монархията в Бога чрез учението си, че Отец е единствената личност в Троицата, докато Синът и Светият Дух не били две отделни личности, а просто добавъчни модалности или начини, по които Бог действа и чрез които Той избира да ни се открива: веднъж като Отец, друг път – като Син, трети път – като Свети Дух, но винаги оставайки една-единствена личност – в „троица“ от модалности: „Самият Той е Отецът, Самият Той е Синът, Самият Той е Светият Дух“.[48]

Несъстоятелно е да се изобразява Бог Отец в човешка форма, неоснователно е да се твърди, че поради невидимостта на Троицата Той лично участва във Въплъщението. С други думи – че поради единството на Троицата Той предполагаемо участва в човешката природа и в природните характеристики на Въплътения Син. Това води непосредствено към модалистичната отмяна на две от божествените личности, към реинтерпретирането им като действия или „енергии“ на Бога. Въплъщението не може да прехвърля към Отца и към Светия Дух участие в ограничаването и в останалите свойства и преживявания на Сина в плът. Онова, което е въплътено, не е божествената същност, а ипостаста на Сина, която е единствено Негова и която Той не споделя с Отца или с Духа. Нито една от трите божествени личности не участва в отличителните свойства или личностните особености на някоя от останалите две: „Защото Отец и Свети Дух не са участвали във въплъщението на Бога Слово в никакъв друг смисъл, освен по благоволение и воля“.[49]

Идеята, че Бог Отец участва в характеристиките на въплътения Син предполага, че принцип на единството на Светата Троица е божествената същност и че в това единство, определяно от божествената същност, се съдържат три личности, които смесват своите характеристики и модуси на съществуване. Този вид учение за божественото единство е много близо до едно поглъщане и изместване на догмата за трите божествени личности, свеждайки ги или до савелианските модалности, или до набор от характеристики, които са подчинени на божествената същност. Единство, основаващо се главно на божествената същност, се отклонява от православното учение, според което божествените личности не са подчинени на, нито съдържащи се в божествената същност. Точно обратното – всяка от тези личности притежава изцяло божествената същност, заедно с всичко онова, което принадлежи на божествеността в нейната пълнота. Възгледът за единството, основаващо се на същността, възниква от спекулативната, философска или рационалистична идея за божествената същност. Вместо в конкретния, даден ни по Откровение факт на отчеството на Бога този възглед полага съществуването и единството в божествената същност.[50]

Св. отци са внимателни в поддържането на баланс в учението си за Светата Троица. От една страна те отбягват прекомерното подчертаване на единството в същността, което би свело божествените личности до обикновени характеристики, които се смесват една с друга или се пораждат взаимно. От друга страна, те отбягват също така и прекомерното подчертаване на отделността на божествените личности, което би довело до разделение и тритеизъм. Отец е единственият, Който безначално, безкрайно и лично е причината и за Сина, и за Светия Дух; Който съобщава на Сина и на Светия Дух пълнотата на Своята същност и равнобожествеността. Божествените личности са отделни и различни само по силата на единствения по рода си и специфичен начин на съществуване: 1) Отец, Който е нероден, Който е причина Сам на Себе си и Който единствен причинява и изпраща; 2) Синът – Който единствен е единороден; Светият Дух – Който единствен изхожда и бива изпращан. Следователно Отец е принципът и общият източник на битието на Троицата – същността не може да бъде Отец. Светата Троица е единство на божествени личности, пребиваващи една в друга и съединени в Своята безначалност, във вечния Си и безкраен произход в същността на Отца. Не съществува божествена същност вън от божествените личности, която да преодолява божествените личности. Божествената същност винаги е същност на Отца, така че принципът на единството винаги е Сам Отец. Това е единство, което не може да се срещне сред човеците. Човеците са също индивидуални ипостаси и техните ипостаси „спадат към една и съща природа и притежават една обща природа, [но] ипостасите не са една в друга… невъзможно [е] в творението да бъде намерен образ, който да представя неизменно в себе си характера на Светата Троица“.[51]

Парадоксът на Светата Троица е, че Отец единствен е източникът едновременно и на различието, и на единството. Това е отправната точка и балансът в подхода на отците: „една същност, една Божественост, … в три съвършени ипостаси познаваема… неслитно съединени и неразделно разделени – което е и парадоксално“.[52] Единството в същността съществува поради релационното единство на божествените личности в Отца, Който Им съобщава всичко, включително и божествената същност. Единствено Отец е „изворната божественост“.[53] Ако причината и източникът на единството лежеше в общата същност, то ние ще трябва да казваме, че божествените личности са причинени и съединени също и от нетварните божествени енергии или от благодатта, които Те също обладават заедно – идея, която води пряко към filioque.

Аргументът, който следва, е предоставен от иконоборците, след което ще приведем и неговото опровержение от страна на Църквата. Опровержението е унищожително по отношение защитата на иконите на Бог Отец и на Светата Троица.

Аргументът: Ако иконата на Иисус Христос е наистина верен образ на Божия Син, то тя по необходимост следва да е образ на природата на божествеността, а, както всеки знае, божествената природа е неописуема и е неизобразима. Ето защо иконата на Иисус е просто икона на Неговата човешкост и представлява несторианизиращ образ, тъй като разделя Неговата човешка природа от ипостасното единство на Неговите две природи.[54] По този начин Неговата икона въвежда в Троицата четвърта ипостас: една ипостас или личност за всяка природа на Христос [sic].

Опровержението: Иконата на човека не го отделя от неговата душа; подобаващо тя е наречена негов образ и споделя неговото име, т. е. неговата идентичност, като представя целия човек, а не някаква безличностна, абстрактна човешка природа.[55] Богословието на иконата говори, че ние изработваме икони на личности – съгласно с тяхната природа, но не от тяхната природа. „Тъй като се изобразява всеки, то не природата се изобразява, а ипостаста… Христос е описуем според ипостаста Си“.[56]

„… Православната църква дори и не е помисляла да изобразява нито божествената, нито пък човешката природа на Христос; изобразява се личността на Богочовека, която съединява в Себе си двете природи неразлъчно и несливаемо“.[57] Ако, следователно, двете природи не бяха съединени в едно истинско ипостасно единство, това по необходимост щеше да предполага две различни ипостаси. Така, защитата на иконите на Отца, в което се прави опит да се докаже, че Той е възприел Своя собствена човешка форма, чрез която да се явява на хората, но никога не се е свързвал с нея ипостасно, т. е. във въплъщаване, е напълно оборена. Образите на един въплътен Отец предполагат ипостасна двойственост – една човешка и една божествена ипостас, аналогично с безумното несториево въвеждане на четвърта ипостас в Троицата.[58]

Отците на Църквата учат за уместност на изобразяването на Христос на икони, тъй като изобразяваният не е нито Отец, нито Светият Дух, а Синът, Който е една неразделна съставна ипостас, божествена личност в две съвършени природи: една божествена, която е вечна и неизобразима, и друга – човешка, която е ограничена, а затова е и изобразима.[59] Моментите на нечие привиждане и фантазиране на Бога Отца като човек са погрешни и като образи, и като вяра. Там, където няма ипостасно съединяване на божественото и на човешкото, с други думи – където няма Въплъщение, не е възможен и никакъв образ. Да се доказва обратното означава изоставяне на самия фундамент на църковната защита на образите, както и на самата православна вяра. В Послание до Йоан, епископ на Синада, от патр. Герман Константинополски се казва, че образите на Христос се рисуват в съгласие с Неговото явяване като човек – в плът; че на иконите Той не се показва така, сякаш е взел някаква мимолетна фантазия, някакъв призрак на нашата природа, защото Той е станал човек във всичко, освен в греха; че Той е роден в плът от Своята майка, св. Богородица.[60] По този начин аргументацията отново отива към Пресветата Дева и така предотвратява схващането на иконите на божествената личност в някаква въображаема човешка форма – вместо в истинската и съвършена човешка природа, която е била получена единствено от Пресвета Богородица и единствено от Сина.

Границите на православната вяра и богопочитание, вътре в които древната Църква дефинира и защитава иконите, са отчетливо отбелязани. И иконите на Отца и на Светата Троица не могат да се поберат в тези граници, тъй като в този случай нямаме ипостасно въплъщаване, а затова нямаме и първообраз, който да бъде изобразен: „… всеки, който е изобразен на [картинен] разказ, е изведен от прототипа на формата си; производното е неразделимо от прототипа“.[61] Щом формата винаги предполага образ, щом тя е форма на образа, значи съответно и отсъствието на форма винаги предполага неизобразимост, защото безформеното е неизобразимо.

В Неделя православна, която е денят на тържеството на иконите, Църквата на висок глас препотвърждава анатемосването на онези, които отхвърлят образите на раждането на Господа, на Неговото пребиваване на земята и на Неговите страдания. Тя обаче също така анатемосва и онези, които „… макар и да не искат, приемат пророческите видения, но чудно защо не приемат показаните им образи на Словото преди въплъщението“,[62] в типоси и във форми.

Синът на Мария е единственият образ на Отца

Богослужебният живот на Църквата представлява нейната класна стая par excellence. Що се отнася до верните най-достъпното ръководство относно учението за иконите, това са празничните текстове от вечерната, утринната и св. Литургия на Неделя православна. Величаейки Христос – неопетнената икона – като икона на Бога, химните на празника Го призовават като Бог и Творец, „Който си ни създал… и доброволно се издигна на Кръста, за да ни освободиш от робството на врага“.[63] С едно голямо разбиране по въпроса, който дискутираме тук, текстовете от празничното богослужение изповядват Христа като Този единствен Господ, Който – благодарение на Пресветата Дева – е вече изобразим по плът: „Ти, Който си по природа неописуем, … сега повели да бъдеш описан и да възприемеш плът, заедно с всичките ѝ свойства. Затова ние изобразяваме подобието на Твоята форма и го почитаме“.[64] И още: „Неописуемото Слово на Отца беше описано въплъщавайки се от тебе, Богородице…“.[65]

Неизбежният корелат тук е, че да се изобразяват Отец и Дух Свети не е божествено повелено.[66] Учението за иконите отново се опира на св. Богородица, тъй като чрез своето майчинство тя е направила Логоса изобразим и видим за всички, правейки възможно за всички познанието за Отца и за Троицата на божествените личности, Която единствено въплътеният Логос може да осветли за света. Според св. Ириней Лионски, Отец е открил Себе си за всички, като е направил Своя Логос видим за всички, и обратното – Логосът е провъзгласил за всички Отца и Сина, ставайки видим за всички.[67]

Богослужебното последование на Неделя православна се обръща само веднъж към образа на Отца и това, за което в случая става дума, не е икона, която да е дело на човек. Единственият образ на Отца, който Църквата признава, това е Синът на Пресветата Дева, т. е. Самият Христос: „О, ти, която си неизменен образ (εἰκών) на Отца, помилвай ни!“.[68] Отличителната характеристика да бъде видим и изобразим в човешка форма, в цветове, е изключително достояние на въплътения Господ на славата. Защото „… не е възможно да бъде видян Бог в Неговата оголена божественост, освен както Той е съединен с нашето естество, уподобил се с нас в съединението“.[69] „… И Той се бори с Яков, и предзнаменува в символи неизказаното преплитане, чрез което Той искаше да се съедини с човеците в теб, о чиста Дево“.[70]

Икони на Бог Отец и на Светата Троица не са били споменавани нито в атаките на иконоборците, нито в православната защита на иконите – в празничното богослужебно последование, нито във вероопределението на Седмия вселенски събор, който определя кого ние можем да изобразяваме и почитаме на икони: „Господа, Бога и Спасителя наш Иисус Христос, и… непорочната наша Владичица света Богородица, и честнѝте ангели, и … всички свети и преподобни мъже“.[71]

Потвърждавайки постановеното от събора, и Църквата говори, че: „… най-скъпото украшение е приела Църквата Христова – чрез светлото възстановяване на божествените свети икони на Спасителя Христос, на Богомайката и на всички светци“.[72] Следователно иконите на Светата Троица и на Бога Отца нямат никакъв дял в честта и тържеството на православието над иконоборчеството.

Налице е обаче и един определящ пропуск, който винаги се пренебрегва: в цялата история на църковните събори – били те поместни, вселенски или всеправославни, няма нито една анатема, която да е била отправена срещу онези, които отричат или премахват образи на Отца и на Светата Троица. Синодикът на православието и съборите лишават от общение и анатемосват като иконоборци само тези, които отричат или премахват икони на нашия Господ Иисус Христос, на Неговата Пресвета майка, на светците и на ангелите, без изобщо да споменават за икони на Отца и на Светата Троица.[73]

Преп. Теодор Студит – след като обяснява на своите противници-иконоборци, че и хората, и ангелите са образи на Бога, и че сме длъжни да изработваме икони и на едните, и на другите, и да ги почитаме, – добавя: „… отказвайки се обаче от образите на всичко, имащо описуема природа, вие се отказахте и от [образите на] всичко небесно и земно, освен от Светата Троица, Която единствена не се изобразява, тъй като не е творение, а е нетварна“.[74] Иконоборците – говори с лека ирония преп. Теодор – са могли да се откажат от образите на всичко, освен на Светата Троица, защото такива образи не съществуват и не могат никога да съществуват – невъзможно е да се откажеш от несъществуващото. Той пише така, сякаш засяга нещо, което е не само трудно за вярване, но и невъзможно да се помисли, камо ли да се нарисува.[75]

Критерият за иконографията на Бога винаги ще остава утробата на Пресветата Дева – нейното майчинство определя и Неговата идентичност, както и Неговото изобразяване и изобразимост изобщо. Ако божествена личност, Която е изобразена в човешка форма, никога не е приемала плът в женска утроба (а може ли друга жена освен Пресветата Дева да даде плът на Бога?), то нарисуваното не е плът, която е собствена на Тази божествена личност – Нейна собствена природа. Невъзможно е, следователно, за такава божествена личност да е първообраз на икона – в плът, която не е Нейна собствена човешка природа. „Защото ако Той [Христос] не е прототип на собствения Си образ, Той дори не би станал тяло, но би останал извън описание, поради незнанието ни за божествеността“.[76] А това означава, че Своя собствена тварна природа няма никоя друга божествена личност, освен Христос – благодарение на Въплъщението. Първообразите могат да бъдат изобразявани на икони единствено в случай че притежават тварна природа. Такова е правилото, което Св. Предание дава на иконографията.[77]

В своето Писмо 55 (30, 31) св. Кирил Александрийски говори за Стария по дни и за Отца, но преди да спомене Стария по дни той първо казва, че Синът Божи се явява като типос и образ на Отца, защото никой човек не е виждал Отца (15, 27). Ето как св. Кирил е искал да бъдат разбирани неговите позовавания на Бога Отца и на Стария по дни. Само че практиката на избирателното цитиране взема пасажите вън от техния контекст, често за да бъде доказвано нещо, което е погрешно.

В нашия случай защитниците на иконите на Светата Троица цитират пасажи както от св. Кирил Александрийски, така и от св. Кирил Йерусалимски, св. Иполит Римски и други отци на Църквата, които свързват Бога Отца със Стария по дни. Такива защитници обаче се отдават на протестантската практика на избирателното цитиране и представят пасажи от светоотечески съчинения вън от цялостната мисъл и от работата на този или онзи автор по един или по друг предмет. А това прави отците на Църквата да изглеждат като хора, презиращи онова, което Христос и апостолите учат – че Бог Отец става видим само чрез и в Сина.

И ако въпреки всичко остава някакво съмнение в това, че пророческото виждане на Стария по дни е теофания на Сина като образ на Отца, нека чуем „най-големия от всички пророци“[78] – св. Йоан Предтеча и Кръстител, който казва: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). А няма човек, който да е имал повече знание за пророческия опит и за виждането на Бога от св. Йоан: Кръстителят, който пръв е видял Бога от майчината си утроба.[79]

Всички Божии действия, енергии, заедно с Неговата воля в света, т. е. в творението – ще рече обòжението, милостта, господството, провиждането, опрощаването на грехове, очистването, откровението, отсъдата, любовта – всички те биват задействани от Неговия Син и Логос, Който е образ на Отца – от Стария по дни Господ на славата, от Господа на откровението. Единствено Той се явява на хората като образ на Своя Отец, защото това е въпрос на природата на божествеността и на връзките на Бога със света. Св. Атанасий Александрийски учи, че Отец бива съзерцаван в Образа [т. е. в Сина], както и светлината пребивава в сиянието,[80] че всичко онова, което е дадено, е дадено чрез Сина, и каквото и да върши Отец, Той го върши чрез Сина.[81]

И така, идентичността на Стария по дни[82] е нещо, което нито е решено с канон, нито с мнозинство на отците на Църквата, а се намира в природата на самата божественост. В съответствие с това всички отци на Църквата от всички столетия се съгласяват, че и двете фигури в книгата на св. прор. Даниил (7:9 и 7:13) са на Божия Син. Как обаче всички отци казват това? Те правят това, изповядвайки Евангелието на Иисус Христос, където Господ говори най-недвусмислено и казва, че никой човек не може да види Отца, освен гледайки Самия Него, и така, както Самият Той избере да открие славата на Своя Отец: „Защо не разбирате речта Ми?… Ако пък говоря истина, защо Ми не вярвате?“ (Иоан 8:43, 46).

Следва

Превод: Борис Маринов

* „Mary, the Touchstone of Trinitarian Faith“ – In: Gabriel, G. S. Mary: The Untrodden Portal of God, Ridgewood: „Zephyr“ 42014, p. 127-156 (бел. прев.).

[1] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 4, 4 – PG 94, 1105C-1108A.
Цит. по превода на български, издаден под редакцията на Иван Христов и Светослав Риболов: Свети Йоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 3: „Точно изложение на православната вяра“, С.: „Изток-Запад“ 2021, с. 21 (бел. прев.).
[2] Което вече коментирахме в Глава 9.
[3] Въпросната миниатюра (виж тук) от съхранявания в атонския манастир „Дионисиу“, а произхождащ от Константинопол ръкопис, се датира ок. 1059 г. (бел. прев.).
[4] Библиотека на светогорския манастир „Дионисиу“. Подобна миниатюра на Стария по дни е налице и в друг ръкопис от същия манастир – кодекс 740 (f. 3v), също от 11 в., илюстрация към Омилиите на св. Йоан Лествичник. Срв. кодекс Vaticanus gr. 394.
[5] Седален, гл. 4 на утринната на Сретение Господне.
[6] В напречния свод на езонартекса. (Като кръстопът между Гърция и славянските Балкани, градът Касторя е бил важен политически, културен и търговски център от средновизантийския период и до времената на късна Византия.)
[7] В същия град, в храма „Св. Николай“, една фреска на Деисис (молението пред Христос на св. Богородица и на св. Йоан Кръстител) от края на 12 в. изобразява беловласия и белобрад Христос като Стария по дни, държащ Евангелието, а в нимба Му е вплетен Кръстът. Фреската носи наименованието „Иисус Христос, Старият по дни“.
[8] Тези грешки са били осъдени на Московския събор от 1666-1667 г.
[9] Тази и някои други грешки в тринитарното богословие, които произтичат от или са вътрешно присъщи на защитата на иконите на Светата Троица, ще бъдат разгледани по-нататък в тази глава.
[10] Съвършеният триъгълник е използван в западното религиозно изкуство, за да изобразява Бога като три личности в една същност. Августинианската система на analogia entis позволява подобни аналогии, докато Синодикът на Неделя православна, изработен на Седмия вселенски събор, забранява всякакви сравнения или аналогии на тварни неща с Бога, Който по никакъв начин не може да бъде разбран и Който е неизразим, неописуем и несравним с каквото и да било от онова, което съществува в света или в ума и въображението на хората.
[11] Историкът на изкуството Андре Грабар, например, казва, че някои богоявления, които са били виждани от пророците, включително Алфата и Омегата от кн. Откровение, са били изключителни явявания на Бог Отец на малцина „пророчески визионери“. Пренебрегвайки Евангелието и авторитета на св. отци, които казват, че Този, Когото пророците са виждали, е бил Христос – в Неговата предобразена човешка природа, Грабар говори, че подобни теофании са „изключения от общото правило на невидимостта на Бога [Отца]“ (Grabar, A. Christian Iconography: A Study of its Origins, „Princeton University Press“ 1980, p. 116).
[12] Св. Йоан Дамаскин, Втора омилия за свещените изображения 5 – Φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη, 8, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς“ 1988.
[13] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 4, 16.
Цит. по превода на български, т. 3 – с. 91 (бел. прев.).
[14] Св. Йоан Дамаскин, Първа омилия за свещените изображения 8.
[15] „Определяме, щото отсега нататък тези изпразнени от съдържание и неуместни картини да се прекратят навсякъде… Постановяваме образите на Господ Саваот повече да не бъдат изобразявани или превръщани в икони, защото никой не е видял Отца в плът. Вместо това ние изобразяваме само Христос – така, както Той се е явил на Земята, в плът“. В този събор участват трима патриарси (на Александрия, на Антиохия и на Москва) – повече на брой, отколкото са били присъстващите на четири от вселенските събори (Третия, Четвъртия, Шестия и Седмия). Присъстват също така и митрополити от Константинопол, Гърция, Мала Азия, България, Йерусалим и Синай. Постановленията на Московския събор за иконите са извлечени тук – във втората част на Приложение 1. Повече от столетие по-рано два други руски събора се опитват да се заемат решително с този въпрос, но без резултат – поради няколко причини, но най-много затова, защото на участниците в тях не им е достигало както достатъчното убеждение, така и адекватното представяне на православните богословски предпоставки, имащи връзка с поставения проблем.
[16] Така например св. Ириней Лионски (Против ересите 4, 20), св. Йоан Дамаскин (Втора омилия за Рождество Христово), св. Йоан Дамаскин (Трета омилия за свещените изображения 25-26), св. Дионисий Ареопагит (За божествените имена (10), преп. Максим Изповедник (Схолии върху „За божествените имена“ от св. Дионисий Ареопагит), св. Амвросий Медиолански (Писма 63, 5-6) и др.
[17] От ранните отци важните сред тях са: св. Кирил Александрийски (Писма 55), св. Кирил Йерусалимски (Огласителни беседи 15) и св. Иполит Римски (Четвърта омилия върху книгата на пророк Даниил).
[18] Защитата на иконите на Светата Троица и на Бог Отец разчита силно на грешката, че Старият по дни е персонална теофания на Бога Отца. Защитниците на този възглед претендират, че св. Йоан Златоуст учи за това в своя омилия върху книгата на св. прор. Даниил. Тази омилия обаче се разглежда от изследователите като съмнително произведение. Тя е белязана от несъгласуваност и непоследователност по отношение на стила и структурата на писане на св. Йоан Златоуст, както и от едно очевидно савелианско и модалистично богословие. Изследователите допускат, че тази омилия може и да е била изговорена от св. Йоан Златоуст, но трябва да е била изменена и интерполирана от писар, който я е записал и я е пуснал в обращение без знанието на нейния автор, защото друга версия на тази омилия не е била запазена. Срв.: Ι. Χρυσοστόμου, Ἔργα, τ. 8, Θεσσαλονίκη 1984 (ΕΠΕ), σ. 8.
[19] Тълкувание на Евангелието според Йоан 9; 1, 10 – PG 74, 196AB; 73, 177C; Писма 55 – PG 77, 297D; 305B [„… χαρακτήρ ἐστι καὶ εἰκὼν ἀληθῶς τοῦ τεκόντος αὐτόν, ἐν ἰδίοις καὶ φυσικοῖς ἀγαθοῖς τὴν τοῦ Πατρὸς φύσιν ἐμφανῆ καθιστάς. διὰ τοῦτο γὰρ ἀμήχανον εἶναί φησιν ἐπιγνῶναί τισι τὸν Πατέρα, μὴ οὐχὶ πρότερον ἐπεγνωκόσιν αὐτὸν, τουτέστι τὸν Υἱόν… μόνῳ γὰρ Υἱῷ τῷ κατὰ φύσιν ὁρατὸς ὁ Πατήρ… Ὑπογράφει γὰρ ὁ Υιὸς ἑν ἰδίᾳ φύσει τε καὶ δόξῃ τὸν ἑαυτοῦ Γεννήτορα… καὶ ἄνθρωπος γεγονὼς ἐν μορφῇ τοῦ Πατρὸς, κατά γε, φημὶ, τὴν νοητὴν εἰκόνα].
[20] Огласителни беседи 11, 18; 6, 6 – PG 33, 712C-713A; 548AB [Ὁ ἑωρακὼς τὸν Υἱὸν, ἑώρακε τὸν Πατέρα. Ὅμοιος γὰρ ἐν πᾶσιν ὁ Υἱὸς τῷ γεγεννηκότι… καὶ ἀπαράλλακτοι τῆς θεότητος οἱ χαρακτῆρές εἰσιν ἐν τῷ Υἱῷ· καὶ ὁ καταξιωθεὶς ἰδεῖν Υἱοῦ θεότητα, ἔρχεται εἰς ἀπόλαυσιν τοῦ γεγεννηκότος… μόνον δὲ βλέπειν δύναται ὡς χρὴ, ἅμα τῷ Υἱῷ, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον… κατὰ γὰρ τὴν οἰκείαν ἑκάστῳ δύναμιν ἀποκαλύπτει [σὺν τῷ Πνεύματι], διὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου, ὁ μονογενὴς, ὡς εἰρήκαμεν].
[21] Против ереста на някой си Ноет 7 – PG 10, 813C-816A [„… ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ, ἐώρακε τὸν Πατέρα“. Τουτέστιν, εἰ ἐμὲ ἐώρακας, δι᾽ ἐμοῦ τὸν Πατέρα γνῶναι δύνῃ. Διὰ γὰρ τῆς εἰκόνος ὁμοίας τυγχανούσης εὔγνωστος ὁ Πατὴρ γίνεται].
[22] Св. Йоан Дамаскин, Трета омилия за свещените изображения 26.
[23] Пак там, 25.
[24] Св. Ириней Лионски, Против ересите 4, 20, 8.
[25] Тълкувание на Евангелието според Йоан 2, 4 – PG 73, 284C.
[26] Св. Кирил Александрийски, Фрагменти върху пророк Даниил – PG 70, 1461B [Καὶ τί ἐστιν, Ἕως τοῦ Παλαιοῦ τῶν ἡµερῶν ἔφθασεν; Ἆρα τοπικῶς; Εἶτα πῶς τοῦτο οὐκ ἀµαθές; ὅτι µὴ ἐν τόπῳ τὸ Θεῖον· πληροῖ γὰρ τὰ πάντα].
[27] Св. Кирил Александрийски, Тълкувание на Евангелието според Йоан 2, 7 – PG 73, 368AB [Ὥσπερ ἔχων τὸ δύνασθαι δημιουργεῖν ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ, δι᾽ Υἱοῦ τὰ πάντα δημιουργεῖ ὡς διὰ δυνάμεως καὶ ἰσχύος ἰδίας· οὕτως ἔχων καὶ τὸ δύνασθαι κρίνειν, ἐνεργήσει καὶ αὐτὸ δι᾽ Υἱοῦ, ὡς διὰ δικαιοσύνης ἰδίας].
[28] Схолии към „За божествените имена“ 10 – PG 4, 385AB [Πολιὸς μὲν ὤφθη ὁ Θεὸς τῷ Δανιὴλ, λευκὴν ἔχων τὴν κεφαλήν, ὠς ἔριον, καθ᾽ ὃ καὶ „Παλαιὸς ἡμερῶν“ ὠνομάσθη· νεώτερος δὲ τοῦ πολιοῦ γέροντος, ὅταν ὠς ἀνὴρ ὤφθη τῷ Ἀβραὰμ μετὰ τῶν ἀγγέλων, καὶ νεανίσκος. Ἃ καὶ θεωρῶν ἀπέλυσεν ὧδε· πρεσβύτην μὲν, ὠς πάντων ἐκ Θεοῦ τε ὄντων καὶ μετ᾽ αὐτόν· διὸ καὶ νεωτέρων αὐτοῦ· νέον δέ, ὠς ἀεὶ ἐν ἀκμαίᾳ καὶ εὐσταθεῖ μακαριότητι ἀπαλαίωτον ὄντα. Εἰ δὲ καὶ εἴποις τὸ συναμφότερον, τουτέστι τὸ γηραλέον καὶ νέον ἅμα, ὠς ἀπ᾽ ἀρχῆς αὐτὸν δηλοῦν ἐπὶ πάντα διήκοντα καὶ προϊόντα ἄχρι τέλους διαιωνίζειν, ὅπερ τέλος τῆς ἀρχῆς ἐστι νεώτερον, ἕξει, φησί, καὶ τοῦτο λόγον… Πῶς ποτὲ μὲν πολιὸς, ποτὲ δὲ νέος ὁ Κύριος γράφεται, ὠς τό· Ἰησοῦς Χριστὸς χθὲς καὶ σήμερον ὁ αὐτός, καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας· τὸ γοῦν σήμερον τοῦ χθὲς νεώτερον].
[29] Огласителни беседи 10, 8 – PG 33, 672A. [… Λέγει τοίνυν ὁ Κύριος πρὸς τὸν Μωϋσῆν· Ἐγὼ παρελεύσομαι πρότερός σου τῇ δόξῃ μου, καὶ καλέσω ἐν ὀνόματι Κυρίου ἐναντίον σου. Κύριος ὢν, ποῖον κύριον καλεῖ; Βλέπεις, ὅπως ἐπικεκαλυμμένως ἐδίδασκε τὸ εὐσεβὲς περὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ δίδαγμα. Καὶ πάλιν ἐν τοῖς ἑξῆς αὐτολεξεὶ γέγραπται· Καὶ κατέβη Κύριος ἐν νεφέλῃ, καὶ παρέστη αὐτῷ ἐκεῖ· καὶ ἐκάλεσε τῷ ὀνόματι Κυρίου … Κύριος οἰκτίρμων καὶ ἐλεήμων, μακρόθυμος … Εἶτα ἑξῆς, κύψας Μωϋσῆς καὶ προσκυνήσας ἐνώπιον τοῦ Κυρίου τοῦ καλοῦντος τὸν Πατέρα.]
[30] Mansi, G. D. Op. cit., 13, 301AB. Фразата „защото Ти си наш Бог, освен Тебе другиго не знаем“ се среща и в една стихира на гл. 6 от съботната вечерна. [… πάντες γὰρ οἱ τῷ ὀνόματί σου κεκλημένοι ὀμολογοῦμεν σε λυτρώσασθαι ἡμᾶς ἐκ τῆς τῶν εἰδώλων ἀπάτης καὶ πλάνης· καὶ μετὰ τὴν σὴν ἐπίγνωσιν οὐδαμῶς οἱ τῆς θείας ἀναγεννήσεως ἀξιωθέντες ἐξετράπημέν τινι κτίσματι < τῶν > ὑπὸ τὸν οὐρανὸν τὴν θείαν σου προσκύνησιν προσάγειν, ἀλλὰ σοὶ μόνῳ τῷ λυτρωτῇ ἡμῶν καὶ ψάλλομεν· κύριε, ἐκτὸς σοῦ ἄλλον οὐκ οἴδαμεν, τὸ ὄνομά σου ὀνομάζομεν.]
[31] 1 Иоан. 4:12 (бел. прев.).
[32] Mansi, G. D. Op. cit., 13, 252CD. [τὸ δὲ ͵Χριστὸςʹ ὄνομα σημαντικόν ἐστι θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος, τῶν δύο τελείων τοῦ σωτῆρος φύσεων. καὶ καθ̉ ἣν ὡράθη φύσιν τὴν εἰκόνα αὐτοῦ οἱ χριστιανοὶ ἀναζωγραφεῖν ἐδιδάχθησαν, ἀλλ̉ οὐ καθ̉ ἣν ἀόρατος ἦν· αὕτη γὰρ ἀπερίγραπτος· θεὸν γὰρ οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε, εὐαγγελικῶς ἠ κούσαμεν.]
[33] Св. Ириней Лионски, Против ересите 4, 6, 3.
[34] Пак там.
[35] Пак там, 4, 6, 5.
[36] Поради богословски и духовни причини традиционната византийска иконография изобразява хората и включваните в нея елементи от творението не в техния натурален вид, а преобразени. Иконата няма за цел да дематериализира човека, а по-скоро да изрази ипостаста на човека, който е преобразен в своята реална плът и е прославен съгласно архетипната красота на Христос, Който е истинският образ на Бога. Обратно на това, ренесансовото фотографическо, вярно на природата рисуване е огледало на тленността в този век и на поробването от дявола и смъртта.
[37] Константинополски патр. Герман, Послание до Йоан, епископ на Синада – В: Mansi, G. D. Op. cit., 13, 101AC; това е един от многото светоотечески трудове, четени на всеослушание на Седмия вселенски събор – като свидетелства за единодушието на отците върху учението за иконите.
[38] Първо послание за светите икони. Като свидетелства, че през осмото столетие икони на Бога Отца нито са съществували, нито са били богословски защитими, това послание заявява защо икони на Отца никога не може да бъдат изработвани. Подобни икони не се споменават дори в иконоборческата литература или на иконоборческия събор от 754 г., или и в иконоборческите аргументи, изложени и отхвърлени на Седмия вселенски събор. Доколкото иконоборците отхвърлят като ерес иконата на Христос – тъй като Бог не може да бъде изобразяван, те и не намекват за съществуването на образи на Отца. Посочените послания на папа Григорий са налични само в гръцките документи на Седмия вселенски събор (Mansi, G. D. Op. cit., 12, 959-982), заедно с посланията на св. Герман Константинополски, които са четени на всеослушание на събора.
[39] За Светия Дух 18, 45.
Цит. по превода на В. Атанасов: Василий Велики, За Светия Дух, С.: „ЛИК“ 2002, с. 64 (бел. прев.).
[40] Преп. Теодор Студит, Второ опровержение на иконоборците 9; 6 – PG 99, 357B; 356B.
Цит. по превода на Кристин Латиф – В: Архив за средновековна философия и култура, 13, 2007, с. 91; 90 (бел. прев.).
[41] Съборът цитира част от отговора на св. Йоан, епископ Солунски (7 в.), към един идолопоклонник, който на свой ред е обвинявал православните в идолопоклонство и e казвал: „Та нима във вашите църкви вие не рисувате образи на светците, че и на самия ваш Бог, и дори не ги почитате?“.
[42] Преп. Теодор Студит, Първо опровержение на иконоборците 16 – PG 99, 348A.
Цит. по превода на К. Латиф (бел. 40) – с. 84 (бел. прев.).
[43] Из Деянията на Седмия вселенски събор – виж: Mansi, G. D. Op. cit., 13, 252BC.
[44] Стихира на вечерната на Преображение Господне.
[45] Ирмос на Песен 9 от утринната на Преображение Господне.
[46] Богородичен от св. Андрей Критски.
[47] Акатист на Пресвета Богородица, Статия 2, Икос 5.
[48] Цит. по: Seberg, R. Textbook of the History of Doctrines, vol. 1, Grand Rapids 1964, p. 168. Савелианството учи също, че „Отец е пострадал заедно със Сина (συμπεπονθέναι)“ – Ibid. Това е и причината привържениците на това учение да бъдат наричани „патрипасиани“ или „патропасхити“ (πατροπασχῖται).
[49] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 3, 6. По отношение на монархианското виждане за Бога св. Григорий Богослов предупреждава да не позволяваме да бъдем осъдени в юдаизиране относно божествената монархия (тези негови думи са цитирани по време на Седмия вселенски събор – виж: Mansi, G. D. Op. cit., 13, 276A).
Цит. по превода на български под редакцията на Иван Христов, Светослав Риболов: Свети Йоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 2: „Точно изложение на православната вяра“, С.: „Изток-Запад“ 2019, с. 273 (бел. прев.).
[50] За Запад философският подход към троичното единство чрез същността довежда до учението за filioque. Това учение приписва причината за предвечното изхождане на Светия Дух не само на Отца, но и на Сина. Отците на Църквата обаче учат, че има само един Бог, защото има само един Отец.
[51] Св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 1, 8.
Цит. по превода на български, т. 2 – с. 73, 69 (бел. прев.).
[52] Пак там.
Цит. по превода на български, т. 2 – с. 55 (бел. прев.).
[53] Св. Дионисий Ареопагит, За божествените имена 2, 7 – PG 3, 645B.
Цит. по превода от старогръцки на Лидия Денкова: Псевдо-Дионисий Ареопагит, За божествените имена, С.: „ГАЛ-ИКО“ 21999, с. 28 (бел. прев.).
[54] Седми вселенски събор – Mansi, G. D. Op. cit., 13, 241D, 252A, 340C. Така иконоборчеството предефинира всички икони като изображения на природата, а не на личностите. Някои са се опитвали и да доказват, че истинската икона трябва да споделя субстанцията на изобразената личност. Като логическо следствие от това те дори са твърдели, че единствената възможна икона на Иисус Христос е св. Евхаристия.
[55] Седми вселенски събор – Ibid., col. 224C, 344AB.
[56] Преп. Теодор Студит, Трето опровержение на иконоборците 34 – PG 99, 405.
Цит. по превода на К. Латиф – с. 120-121 (бел. прев.).
[57] Ouspensky, L. Op. cit. [виж бел. 74 към Глава 9 (тук)], p. 125.
Цит. по българското издание – с. 120 (бел. прев.).
[58] Седми вселенски събор – Ibid., col. 344E.
[59] Иконоборчеството непрекъснато е преформулирало своите аргументи, безразборно заимствайки идеи, включително взаимно противопоставящи се такива, от гностицизма, несторианството, монофизитството, манихейството и савелианството. Седмият вселенски събор нарича иконоборците невежи, необразовани и варварски и повтаря анатемите срещу старите ереси – не само защото това е обичай от предходните събори, но също и заради новата връзка на старите ереси с иконоборчеството. Същата необузданост и текстуален варваризъм характеризира и защитата на иконите на Бога Отца и на Светата Троица в наше време. Един от примерите за това е популярният и широко използван гръцки наръчник Προσκυνιτή ἡ Εἰκών τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἐν Ἀθῆναι 1976, написан от сестра Магдалена. Авторът на наръчника възприема августинианския възглед за старозаветните теофании – независимо от безбройното множество православни богослужебни и светоотечески текстове в подкрепа на обратното. По безскрупулен начин авторът редактира и променя текстове, отнасящи се до предобразите на въплътения Логос от Стария Завет, и това, че Той може да бъде изобразяван, представяйки ги като доказателства за изобразимостта на Отца и на Светата Троица.
[60] Mansi, G. D. Op. cit., 13, 101B.
[61] Преп. Теодор Студит, Второ опровержение на иконоборците 9; 6 – PG 99, 357B, 356B.
Цит. по превода на К. Латиф – с. 91, 90 (бел. прев.).
[62] Синодик на православието – Τριῴδιον, ἐν Ἀθῆναι: ἐκδ. „ΦΩΣ“ 1958 (Анатематизъм 2). На този празник се преповтарят анатематизмите против всички ереси, включително и по-късните, които Църквата е добавяла към Синодика от седмото столетие и до днес.
Цит. по превода на Анна-Мария Тотоманова в изданието Държава и Църква през XIII век, С.: „Славика“ 1999, с. 62 (бел. прев.).
[63] Слава, гл. 2 на вечерната и утринната на Неделя православна.
[64] Стихира от Великата вечерна на Неделя православна.
[65] Кондак, гл. 2 на празника Неделя православна.
[66] Гълъбът представлява единствено символ на Светия Дух, изразяващ само едно от Неговите специфични действия в историята, и не е икона на личността на Светия Дух, Който никога не е ставал гълъб.
[67] Св. Ириней Лионски, Против ересите 4, 6, 5. Сходно заявление прави и св. Кирил Александрийски в своя Коментар върху Евангелие според Йоан (PG 74, 197B), където казва, че в новата епоха на въплътеното явяване на Сина познанието за Отца чрез Сина е станало още по-ярко за всички човеци.
[68] Завършващ стих от Синаксара на празника, на утринната на Неделя православна.
[69] Св. Андрей Критски, Трета омилия за Успение Богородично – PG 97, 860A [Οὐ γὰρ γυμνῇ τῇ θεότητι δυνατὸν ὁρᾶσθαι Θεὸν, εἰ μὴ τῳ ἡμετέρῳ φυράσματι συμπλακεὶς ἑνώσει τῇ καθ᾿ ἡμᾶς γενόμενος].
[70] Из Песен 7 от канона на възкресната утринна, гл. 2.
[71] Mansi, G. D. Op. cit., 13, 377D. Ангелите се изобразяват, защото са тварни същества и имат форма, макар и тя да е невидима. Съборът казва, че те са „изобразими, тъй като приемат човешка форма и се явяват на мнозина“. „Наричани са безтелесни, но са творения“ и, противно на Бога, Който единствен е Дух, са „груба материя“ (Ibid., col. 165B-D). Библията често нарича ангелите „мъже“ – виж например посещението на Господа при Авраам и Сарра в дъбравата Мамре: „Той [Авраам] дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него“ (Бит. 18:2).
Откъсът от вероопределението на Седмия вселенски събор цитираме според: Символите на Църквата: от апостолския век до Тържеството на православието, съст. М. Стоядинов, ВТ: „Праксис“ 2006, с. 115 (бел. прев.).
[72] Из богослужението на Неделя православна.
[73] Повече от половин столетие преди свикването на Седмия вселенски събор, един поместен събор в Рим (в 731 г.) определя, щото „всеки, който изземва, унищожава, безчести или поругава иконите на Спасителя, Неговата света майка, чистата и славна Дева, или на апостолите, … да не се причастява с Тялото и Кръвта Христови и да се отлъчи от Църквата“ (Цит. по: Ouspensky, L. Op. cit., p. 110 [в българското издание – на с. 87]).
[74] Изобличение и опровержение на нечестивите поеми 18 – PG 99, 468AB: „… πλήν τῆς Ἁγίας Τριάδος· ἅυτη γὰρ μόνη οὐ ποίησις εἰκονική, ὅτι μηδέ κτίσις, ἀλλὰ ἄκτιστος“; cf. 465C-468.
[75] Скептицизмът на преп. Теодор Студит демонстрира оправданието на нашето историческо свидетелство, доказвайки, че през първото хилядолетие не са съществували икони на Бог Отец или Светата Троица. През тези столетия, когато отците и съборите на Църквата са определяли богословието на иконата в съгласие с православната вяра, те не само свидетелстват за факта, че тогава в Църквата не е имало икони на Отца или на Светата Троица, но и експлицитно заявяват богословската и литургическата невъзможност изобщо за съществуването на такива икони. (Което не означава, че през ранните столетия никой и никога не е правил опити да нарисува Светата Троица и Бога Отца – в гробница, в ръкопис или на саркофаг.) Подобни образи получават всеобщо разпространение и биват нашироко възприети в църквите на Изтока едва през втората половина на второто хилядолетие. Това възприемане и неговата осъдителна защита вървят ръка за ръка с едновременното влияние на богословието и културните идеали на Запада. Отличен обзор на тази сложна история на отклоняването на иконографията от богословието и древната традиция предлага Л. Успенски във втората част на своя труд Богословие на иконата.
В българското издание – с. 157 сл. (бел. прев.).
[76] Преп. Теодор Студит, Второ опровержение на иконоборците 7 – PG 99, 356D.
Цит. по превода на К. Латиф – с. 91 (бел. прев.).
[77] По-подробно по отношение на учението за първообразите вече говорихме в едноименната подточка по-горе.
[78] Това и други прозвища са дадени на св. Йоан Кръстител в химнографията на вечерното и на утринното богослужение на неговите празници.
[79] Срв. Лука 1:41 (бел. прев.).
[80] Св. Атанасий Велики, Трето слово против арианите 11 – PG 26, 344B.
[81] Пак там, 12 – Ibid., col. 345B.
[82] В Пидалион, книгата на правилата (съставена в края на осемнадесетото столетие от Никодим Светогорец), една съмнителна бележка под линия – най-дългата в предисловието към Седмия вселенски събор, заявява, че Старият по дни е Бог Отец, Който и следва да бъде изобразяван и почитан на икони. В предходната пък бележка се казва, че този събор е възприел учението за първообразите на иконите от св. Йоан Солунски. По ирония обаче учението за първообразите не позволява икони на Отца (и на Светата Троица), тъй като Бог Отец не притежава човешката природа като Своя собствена. Съмнителната бележка обяснява още, че точната икона на Възкресението на Господа е композиция (взета от западното религиозно изкуство), която изобразява Иисус във въздуха над отворен гроб, който пазачите наблюдават със сервилен страх. (Разбира се, в Евангелието няма записано нищо за свидетели на Възкресението.) Авторството на тази бележка не е ясно, а авторитетът ѝ е практически никакъв, тъй като тя е в противоречие с Преданието на Православната църква.