Обòжението в източната християнска традиция

Доколкото възходът на съвременния Западен свят е обвързан с християнството, то няма как и духовните традиции на Християнския запад – неговият гений в изграждането на институции, във възползването от положителните достижения на творението, но още и тенденцията му да категоризира, да установява граници между знание и духовен опит, между доктрината и мистическото виждане – да не бъдат много често отъждествявани с християнството като такова. През първото хилядолетие от християнската история обаче интелектуалното и духовно първенство принадлежат на източната част от християнския свят: на Антиохия, дето „първом… учениците бидоха наречени християни“ (Деян. 11:26), и на използващия гръцкия език свят, в който св. ап. Павел е проповядвал, и който свят е бил общ за сирийци, египтяни и евреи, както и за самите гърци – за всички тези, за които новозаветните писания са били първоначално и написани. Този свят е бил и мястото на големите спорове и конфликти, имащи отношение към християнското учение на вярата. На тези събори западните делегати са присъствали обичайно като почитани, и почетни, наблюдатели. Източният християнски свят се е справял със своите собствени изкушения: с гръцкия интелектуализъм, с културния си фракционизъм, с корупционната политика на своите императори. По-късно това е до известна степен маргинализирано вследствие от поредицата инвазии и катастрофи. И все пак духовното послание на този свят не само е надживяло тези исторически изпитания, но дори може би днес, когато традиционните ценности, формирали Запада, са поставени пред тежки предизвикателства, се сдобива с една нова и неочаквана значимост.

Бог стана човек, за да може човекът да стане бог

На известната сентенция на св. Атанасий (За Въплъщението 54), която продължава и е равностойна на друга, на св. Ириней Лионски (ок. 130 – 203 г.), често се позовават като на илюстрираща изоставяне на предполагаемо оригиналното библейско разбиране на християнската вяра – в полза на една неясна, платонизираща форма на пантеизъм. Няма нищо по-невярно от това. Естествено терминът обòжение (θέωσις, θεοποίησις) е възприет от неоплатоническия религиозен речник – станал стандарт за християнското богословие и духовност веднага след тяхното обръщане към елинистичния свят. Самото съдържание на учението за обòжението обаче отразява парадоксалното твърдение на св. ев. Йоан, че „Бог беше Словото“ и че „Словото стана плът“ (Иоан 1:1, 14), така че тварните човешки същества да не се превъзнасят пред Божието лице в плътската си природа, а да бъдат „в Христа Иисуса“ (1 Кор. 1:29-30), членове на Неговото тяло, очакващи есхатологическото осъществяване, когато Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28).

Следователно обòжението представлява едно христологическо и есхатологическо понятие, което е изразено на езика на платонизма, но което в същността си е независимо от философски спекулации. То отразява преживяването на божествеността на Христос: така, както тя е изразена в изповедта на св. ап. Петър, съгласно Мат. 16:16,[1] или, съгласно св. ап. Йоан – в реакцията на войниците, дошли да арестуват Иисус и паднали на земята, когато по един косвен начин Той посочва божествената Си идентичност, като произнася свещеното за евреите име на Бога: Яхве, „Аз съм“ (Иоан 18:5-6).[2]

За мисълта и духовността на Християнския изток тази божествена идентичност на Иисус е по същество сотириологично измерение на вярата. Спасението представлява акт на божествената любов, а тази любов е безгранична. Ако Бог беше използвал посредник, за да спаси Своите творения, тази Негова любов щеше да има и своите граници. Старият Завет е бил тъкмо такова педагогически ограничено откровение, когато Бог е говорил чрез пророците или чрез ангели, но при новата Божия повеля Бог става изцяло достъпен (срв. Евр. 1:1-14), и, както толкова убедително заявява св. Кирил Александрийски, Божият Син приема самата човешка смъртност и умира по плът на Кръста, за да може да възкръсне, по Своята човешка природа, и по този начин да стане „първороден измежду мъртвите“ (Кол. 1:18).

По същество спасението се разглежда като тъкмо този преход от смърт към живот и единствено Бог би могъл да бъде „началника“ на това спасение (Евр. 2:10), защото Той „… е едничък безсмъртен“ (1 Тим. 6:16). Бог трябва да стане напълно смъртно човешко същество, за да извърши този преход изцяло и по достоверен начин. По начин, който да бъде наистина наш.

Това преживяване на спасението предполага определено разбиране за това какво представлява този „паднал“ свят, който се нуждае от спасение, както и визия за крайната цел на творението.

В източната светоотеческа традиция и още повече в литургичния и светотайнствен опит на източното християнство светът вън от Христос се гледа като свят, който е паднал под властта на Смъртта. Този опит е различен от западната, повече легалистична, пост-августинова средновековна концепция за „първородния грях“, който прави всеки човек виновен в греха, извършен от Адам в рая. На Изток последствията от престъплението на Адам и Ева се разглеждат като присвояване на Божието творение от онзи, когото Новият Завет нарича „княз на тоя свят“ и който е също така и „открай човекоубиец“ (Иоан 8:44). Това е сатаната, който контролира човешките същества като им налага смъртта, но също така и тласкайки ги към постоянна борба за съществуване и временно оцеляване: борба, която неизбежно е за сметка на ближния – за своята собственост, за своята сигурност, за моите интереси. Тази борба представлява в действителност и самата същност на греха, и затова богослужебното последование на Кръщението започва с прогонване на сатаната. Само че сатаната, който контролира творението чрез смъртта и греха, е бил победен чрез Христовото възкресение. Тук лежи надеждата, свободата, последната радост на истинския и вечен живот. И затова още от ранното християнство истинската блага вест е била вестта за възкресението, която е била донесена от очевидците на това възкресение – апостолите: „Христос възкръсна!“. Това известяване и този поздрав се разнасят в самото средоточие на богослужебната година, в нощта на Пасха. Няма никакъв друг начин за преживяване на съдържанието на източната християнска духовност, освен чуването на тази вест вътре в богослужебното събрание.

Спасението обаче не е просто освобождаване от смъртта и греха: то е също така и възстановяване на първоначалната човешка съдба, която се състои в съществуването „по Божи образ“. Пълното значение на този израз, който откриваме в кн. Битие, в разказа за сътворението, става ясно още и чрез божествената идентичност на Иисус Христос. Като Логос (Иоан 1:1), Той е също така и моделът, според който бива създавано всяко човешко същество. Той затова е съвършен човек, защото е и съвършен Бог. В Него божествената и човешката природа – моделът и образът, са съединени в съвършено личностно единство (ипостасно единство) и човешката природа намира своята крайна съдба в богообщението – ще рече, в θέωσις-а или обòжението.

Учението на св. ап. Павел за съединяването на „… всичко небесно и земно под един глава – Христа“ (Еф. 1:10), разнообразните форми на светотайнствено общение, които са описани през четиринадесетото столетие от св. Николай Кавàсила като един единствен „живот в Христа“, свидетелството на византийската икона на Христос „Пантократор“ (т. е. „Вседържител“), опитът на монасите, молещи се с непрестанната „Иисусова молитва“ – всичко това няма никаква друга цел и никакво друго значение.

Духът на Истината

Споровете относно божествеността на Христос в ранната Църква ясно показват, че идентичността на Христос не може да бъде окончателно определена, нито разбрана вън от личността на Светия Дух, „другият Утешител“, Чието тайнствено присъствие изпълва както тайнството на Иисус, така и живота на християнската общност. И наистина, Духът не само осенява Мария, когато тя зачева своя Син (Лука 1:35), слиза над Иисус когато Той е кръщаван в р. Йордан (Марк 1:10 и пар.) и се явява като огнени езици върху апостолите в деня на Петдесетница (Деян. 2:3-4), но и, както ни известява византийският литургичен химн за Петдесетница, „Всичко предоставя Дух Свети: дава пророчества, свещениците усъвършенства, неграмотните научи на мъдрост, рибарите показа като богослови, създава тялото на Църквата… [като] единосъщен и съпрестолен на Отца и Сина…“.[3]

Благочестието и духовността, асоциирани със Светия Дух, често се отъждествяват твърде изключително с личните или емоционални аспекти на християнския опит. Този акцент върху личното е действително оправдан по смисъла на това, че вярата в Христос предполага свободното личностно преживяване: „… дето пък е духът Господен, там има свобода“ (2 Кор. 3:17).[4] Падналото в греха човечество е поробено от страха от смъртта, от борбата за оцеляване, от детерминизма на материалните нужди (или „страстите“). Само Божият Дух дарява свобода, като възстановява човешките същества в тяхното някогашно достойнство – на образ на Бога, и правейки ги способни да преодоляват детерминизма на „страстите“. Ала свободата на Духа не може да се свежда до физиологичен, емоционален или индивидуален опит. Както е подчертано във вече приведения химн, Духът също така събира Църквата, установява реда в нея и осъществява светотайнственото присъствие на тялото Христово. Той върши и двете – едновременно и определя пророците, и освещава свещениците – и, следователно, вдъхновява и поддържа вътре в Църквата необходимото взаимодействие на светотайнствената обективност с психологическото преживяване, на институционалното служение с пророческото служение.

Християнският изток винаги е познавал тази полярност между духовните водачи, които се позовават на осъзнатата „несъмненост“ на познаването на Бога, и авторитета на служението на ръкоположените – епископата и свещенството. Целият и много различен свят на монашеството (достатъчно е да си спомним за преп. Теодор Студит и св. Симеон Нови Богослов, за исихастите от четиринадесетото столетие или за моралния авторитет на монашеските центрове в съвременното православие) често се е изправял – дори срещу епископи – в защита на онова, което е било смятано, при определени обстоятелства, за етическа или доктринална истина на християнството. На това напрежение обаче не се е гледало като на норма: единият и същ Дух е бил призоваван и от двете страни и конфликт е възниквал, само ако от едната или от другата страна са обърквали духа на заблудата с Духа на Истината. Християнската отговорност, предполагана от свободата на всички Божии чеда, е изисквала усилието на различаването[5] от всички членове на Църквата, получили Светия Дух в тайнството на св. Кръщение: „… помазанието, което вие получихте от Него, пребъдва у вас, и нямате нужда да ви учи някой; но… самото това помазание ви учи на всичко“ (Иоан 2:27).

Чувството за тази отговорност на всички не е институционален или легалистичен принцип, а реално духовно измерение. То не противоречи на йерархическата структура на Църквата, нито я отхвърля, а само я изправя лице в лице с учението за дарбите (срв. 1 Кор. 12:4-31), които всичките, в крайна сметка, принадлежат на едното тяло на Църквата, докато всеки индивидуален носител на една или друга дарба е в състояние по всяко време да ѝ изневери. Духовното или еклисиалното следствие от това е, че източните християни, независимо от своето уважение към отговорните носители на истината (към епископите, към архиепископите, към съборите), никога не са им приписвали функцията на последен критерий. Тази функция принадлежи единствено на Светия Дух, Чийто служители или инструменти са всички носители на Неговите дарби. Независимо от институционалната си непрактичност – и често смятан от западните за икуменически разочароващ, защото прави промяната трудна и лидерството понякога неразличимо – този еклисиологически принцип е бил отстояван още през второто столетие, от хора като например св. Ириней Лионски, който пише: „Където е Църквата, там е и Божият Дух; и където е Божият Дух, там е и Църквата, … и Духът е Истина“ (Против ересите 3, 24, 1).

Единият и Тримата

Както току-що видяхме това, божествената идентичност на Иисус и божественото присъствие на Духа, макар и обединени в едно и също домостроителство[6] (οἰκονομία) за спасението на света и възстановяване на Божия образ в човешкото същество, са били при все това конкретни лични срещи. И наистина, в Новия Завет, редом с ученията на Иисус, е налице още и личното произнасяне на Духа, Който говори на св. ап. Филип (Деян. 8:29) и св. ап. Петър (Деян. 10:19; 11:12), на Църквата в Антиохия (Деян. 13:1-12) и Апостолския събор в Йерусалим („угодно бе на Светаго Духа и нам“; Деян. 15:28). Нещо повече: Иисус не само говори за Отца, Който Го е пратил, но и централното действие на християнската общност – евхаристийната молитва – е едно събиране в Христос, ставащо възможно чрез призоваването на Духа, което е адресирано към Отца.

Нерядко е било отбелязвано, че този първоначален опит е залегнал в основата на триадологичните формулировки на гръцките отци на Църквата от четвъртото столетие, докато онова, което е вдъхновявало богословието на Августин, а след него и богословието в цялата западна традиция, е същностното единство на божественото битие. Контрастът между двете традиции не трябва, разбира се, да бъде преувеличаван. Съвсем легитимно е да се размишлява над тайнството на Единия и на Тримата, тръгвайки както от едното, така и от другото. На отците-кападокийци от Изтока се е налагало да се защитават срещу обвиненията в „тритеизъм“, но не е ясно дали толкова много от по-късните развития на западното богословие и духовност не са работили с Троицата само като с една по-късна прибавка.

Виждането на Бога като Един и като Трима представлява на първо място виждане на живи Личности, към Които човешкото същество се отнася също като личност. А това превръща християнския опит в твърде различен както от неоплатоническото общение с Единното, така и от будисткото сливане на човешката личност с някакъв безличен бог. А християнството наистина предполага монотеизма, ала този монотеизъм не е абсолютен, защото Бог открива божествеността Си в отношенията на любовта. Обòжението (θέωσις) при гръцките отци представлява възприемане на човешките личности в един божествен живот, който сам по себе си вече е съдружие на любовта между три съ-вечни Личности, срещащи човечеството в Своята взаимност. Иисус се моли: „… както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). По този начин, определението на св. Йоан Богослов за Бога като любов има своето конкретно значение вътре във взаимната любов на Троицата на божествените Личности, както и разширеното значение на любов, обхващаща цялото творение.

Разбира се, участието на човека в живота на Троицата – в есхатона (т. е. „последния ден“), но и още сега, в предвкусване, в евхаристийното събрание – не означава пантеизъм. Пропастта между Твореца и тварите се запазва. Тя бива преодолявана чрез божествената любов (благодат, енергия), а не чрез човешките тварни подвизи или естествени заслуги. Това винаги остава дар, а не сливане на същности. Показателно е, че същите гръцки отци, които толкова настояват върху реалността на обòжението, са и учители по апофатическо (т. е. отрицателно) богословие. Божията същност е абсолютно трансцендентна. Тя може да бъде изразена адекватно единствено чрез отрицания: човечеството може да знае само какво Бог не е, но не и какво Той е. Нещо повече: общението с Бога не само че не отменя Неговата трансцендентност, а точно обратното – означава опитност за другостта на Бога: Моисей е видял Бога в облак[7] и неговото съзерцаване на Бога като мрак[8] – образ, който е оценяван изключително високо от мистиците на всички времена – е било „знание чрез незнание“ (според израза на Псевдо-Дионисий).[9]

Необходимостта да се удържат заедно както трансцендентността на божествената същност, така и реалността на общението, или обòжението на тварите – в тайнството на божествената Троица – е изразявана в източната традиция не само в персоналистичния тринитаризъм, но и чрез разграничаването между Божията същност и Божиите енергии. Наистина единствено Личност (а в Бога винаги личностите са три), а не някаква безлична същност, може свободно да дава, и тъй като божественият дар е винаги дар на съвършена и безпределна любов, това е дар на нетварния божествен живот, дар от Самия Бог, Който съобщава Себе си на тварите, оставайки в същото време онова, което Той е, в собствената Си трансцендентност.

И накрая: като Троица, Бог е модел и основание не само за всяка човешка личност, но и за истинската общност на хората. Обòжението отстоява човешкото многообразие и плурализъм, което се осъществява не във взаимното изключване, а в допълване и любов. Онова, което е автентично в това многообразие, остава навеки в общение с Бога. В Него човешките личности, човешките отношения, човешките достижения остават уникални и различни. Неоплатонистическото разбиране на Ориген, който описва съществуването на душите в Бога, заедно с тяхната крайна съдба в Него като „сферично“ съществуване, в което всяка душа бива идентична и взаимнозаменяема с всяка друга, е било по същество отхвърлено. Точно обратното: личното призоваване на светците, вечността на човешките отношения, установени на земята (включително, по-специално, бракът), и, следователно – цялостността на личността, са били официално утвърдени от традицията, практиката и богословието. А това е възможно, тъй като Бог не е някакво безлично, трансцендентно Единно, а Отец, Син и Дух – съединени без смесване и показващи на тварите не някаква абстракция на любов, а единствената автентична реалност на любовта. Нещо, което и до днес продължава да бъде сърце на източната християнска духовност.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Theosis in the Eastern Christian Tradition“ – In: Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, ed. by J. Meyendorff, L. Dupré, D. E. Saliers, NY: „Crossroad“ 1989, p. 470-476 (бел. прев.).