Възхождане към Таворската светлина

От една страна, човекът изначално е предназначен за обòжение. От друга страна, със своите подвижнически усилия той изправя в себе си онова греховно, което извършва като внук на Адам. Очиства се, побеждава в себе си своите страсти, изкоренява лошите помисли, просветлява ума си, става „зрител на надсветовни видения“.[1]

Движейки се по този път човек става съсъд, способен да възприема божествената благодат, която – трябва постоянно да помним това – не се дава поради нещо[2] или в мяра, пропорционална на нашите подвизи, а заради нещо,[3] просто от безмерната Божия любов към нас. Корелация между подвизите ни и Божията благодат няма.

Природата на човека е способна на обòжение, човекът от вечност е предопределен за съединяване с Бога. Още до създаването на света Непорочният Агнец е предназначен за заколение. А затова може да се говори и за вечно богочовечество.

Боговъплъщението е не само факт, случил се веднъж в историята, а и надсветовна реалност, от вечност присъстваща в Божествения Съвет. Със Своята божествена благодат Бог е вложил Самия Себе си в това същество, сътворявайки го по Свой образ и подобие, и е въздигнал на земята съзнаващия себе си човек.[4]

В Боговъплъщението се извършва обòжението на човешката природа. При което св. Григорий Паламà подчертава двойното значение на този акт. На първо място, това е обòжение на нашата, човешката природа: „Както е слязъл [на земята], без да се измени, снизходилият към нас възхожда отново така, че без да се изменя по божество, въздига на горния Престол възприетата от Него наша природа“.[5] На второ място – това е обòжение на всеки един от нас: „Чрез божествения и непристъпен огън на своето божество Логосът Божи… е очистил нашата природа от всякаква страстна наклонност и я е направил подобна Богу и сякаш огнена. И не само това смесено естество, което Той е приел заради нас, но и всекиго от удостоените с Неговото общение Той е направил Бог чрез причастяване с огъня, който Господ е дошъл да свали на земята“.[6] „Във Възкресението и Възнесението на нашия Спасител ние всички участваме и ще участваме, тъй като това е възкресение и възнесение на човешката природа, и не на човешката природа изобщо, а и на всеки който вярва в Христа и който изявява своята вяра“.[7]

Интересното е, че тук се подчертава не просто обòжението на човешката природа, а и на всеки отделен човек. Това, което се има предвид, не е спасение човешката природа изобщо, която не съществува вън от конкретната личност, а на всеки един от нас. От това положение св. Григорий извежда важни прагматически заключения.

В устата на Спасителя, Който казва на Мария Магдалина „не се допирай До Мене, защото още не съм възлязъл при Отца Си…“ (Иоан 20:17), се влага: „Тялото, в което сега [след Възкресението] съм облечен, е по-лесновъзносимо и по-действено от огъня, и може да се възнесе не само на небето, но и към Самия Наднебесен Отец“.[8] „Господ е възнесъл на небето нашето смесено естество и, като богопoдобно, го е направил и съпрестолно на Отца“.[9] Със Своето възнесение Спасителят е открил пътя към небето за всекиго. „Както Неговото поклоняемо тяло, което в същата тази ипостас е сполучило да е заедно с въипостасения Божи Логос, макар и да се е отделило от душата в тридневната смърт, ни най-малко не се отделя от божествеността, точно така и при онези, които приживе са били приготвени за жилища на Светия Дух, след смъртта вселилият се в тях Божествен Дух не се отделя от мъртвите им тела“.[10] В този живот се допуска човекът да е изкушаван от дявола, „… за да може леко да победи отстъпника от истинския живот, праведно да приеме блаженото безсмъртие и да пребъде в божествен живот навеки“.[11]

Не следва обаче да се мисли, че теосисът (обòжението) е дял на праведните само в бъдещия живот. Като мистик, св. Григорий Паламà знае и друго. Подобно на св. Макарий, на ареопагитиките, на св. Максим и преп. Симеон, той опитно е познал, че чудото на Тавор е не само предобраз на бъдещия век, а достояние на чистите сърца и в този живот. На Тавор Спасителят взема със Себе си „най-добрите“ Свои ученици, избраните; това е една от мислите в литургическото богословие на празника Преображение. С други думи за християните с това се подчертава известен езотеризъм и йерархичност в познаването на божественото. Равенство в познанието и в божествения живот няма и такова не може да съществува, както то и въобще отсъства от божествения замисъл. Само избраниците познават висшето; само Петър, Яков и Йоан завежда Господ на „високата планина“, само на висшите, посветените в тайните на свещената исихия, е дадено да бъдат участници в преобразяването, станало на Тавор, още в този живот. Пътят към това е аскетически, а плодовете му са неизказани. Ето примери.

„[Свещенобезмълвието] се състои в обръщане и събиране на ума в себе си, а най-вече (макар че да се твърди това е необичайно) в обръщане към ума на всички душевни сили и в активност съобразно и Самия Бог… Ето тогава, когато душата не се отвлича от всевъзможни отношения, той с труд намира мир, достига истински покой, пребивава сам по себе си, мислейки самия себе си изключително чрез самия себе си и доколкото е възможно мисли Бога, благодарение на Когото съществува. Тогава той се издига над собствената си природа и се обòжва по причастност, постоянно преуспявайки в по-висшето“.[12] Това богопричастие и осияване с небесната нетварна светлина е изобщо дял на светците. Св. апостоли Петър и Павел „… изясняват превишаващото сетивата с оглед на самите наднебесни и надсветовни [откровения], излъчвайки светлина, в която „няма изменение, нито сянка от промяна“ [Иак. 1:17]. Те не просто извеждат от тъмнината към тази чудесна светлина, но превръщат в светлина онези, които се приобщават към нея, правят ги създания на съвършената светлина, така че всеки от тях да просияе като слънце при бъдещото Пришествие и явяване в слава на светоначалствения и богочовешки Логос. Изгрявайки заедно като такива светила за нас, те просвещават Църквата“.[13]

Същата мисъл Паламà изказва още и когато възхвалява Кръстителя Йоан и светия великомъченик Димитър. Св. Петър Атонски пък се е издигнал „над човешката природа и променил се с истински божествено изменение… до свръхестествено достойнство“.[14]

В обòжението, което по този начин започва да се осъществява още тук, на земята, но което ще бъде завършено едва в Царството на славата, се изпълнява Божият замисъл за човека: „… на всички тях създалият сърцата и вникнал във всички техни дела [срв. Пс. 32:15], като ни се явява в плът, … възсъздавайки увреденото [заради греха], иска сега от нас онова, което Той отначало, при създаването, е вложил в нашите души. Защото и за идното учение Той е положил съответно начало, а впоследствие дава учение, съответстващо на изначалното създаване, като не прави нищо друго, освен да очисти красотата на създанието, омрачена с приемането на греха“.[15] Христос е избрал Своите апостоли от бедните, невежи и прости хора, но „… и най-убогият, най-нищожният, най-редовѝят, ако показва готовност и надлежно влечение към прекрасното, може не само да познае божественото учение, но и сам по благодат да стане учител“.[16] В това Паламà вижда осъществяващото се наше богоосиновяване или, иначе казано, нашето обòжение.

Важното е, че при духовно съвършенство човек може да стане по-висш от ангелите и да свети за самите ангели. Не само ангелите са „втори светлини“, отразяващи първата, божествената светлина към хората. И самият човек може да се издигне по-високо от тях, сам да стане непосредствен причастник на божественото изливане на светлина. Не само в ипостаста на Богочовека човешката природа е превъзнесена по-високо и от ангелските чиноначалия (литургическото богословие на празника Възнесение), но и за самия човек, като такъв, е възможно да превъзхожда ангелите по благодатна светлина.

Да си спомним, че за Паламà човекът е в известни отношения по-висш от ангелите – че повече в сравнение с тях е създаден по образ и подобие.[17] От това йерархичността не се нарушава. Йерархичността се наблюдава не в степента на безплътността, а в степента на съответствието и зрелостта за приемане на Бога, за обòжение.[18] На ангелите е дадено да бъдат просто отразители на светлината, докато на човека е предоставено да стане бог. Божественият Логос не е станал Богоангел, а Богочовек. От вечност човекът е в цялата си пълнота, т. е. в целия свой психо-физически състав, божествен. До такава възвишеност в мисълта за човека не е достигала нито една богословска система вън от православието.

Към всичко казано за обòжението в учението на св. Григорий Паламà следва да се добави и една бележка от филологически характер. Понятието теосис е станало особено близко на ума на православните богослови започвайки още от четвъртото столетие. Тази дума, заедно с производните ѝ, използват, започвайки със св. Атанасий, всички писатели на Източната църква. Само че освен термините обòжение, боготворение, богоподобие и т. н., понякога св. отци, а най-често св. Григорий Паламà, употребяват и израза богопричастие. Смятаме за полезно да кажем няколко думи и за значението, което са придавали на този израз отците и писателите на Църквата.

Доколкото ни е известно, тази дума е нова. Древният свят не я познава. Затова и в обичайните школски речници нея я няма. Големите речници – Liddell et Scott, Sophocles, Stephanus (Thesaurus graece linguae, vol. 5, col. 1961) дават значения като „Qui pariter Deus est“, „una Deus est“, „ejusdem divinitatis consors“, „equally a god or goddess“ и др. под. В руските преводи, доколкото тези творения на св. отци, където тя се среща, са преведени на руски, тя, в превода на св. Григорий Богослов,[19] е предадена с дума, която литературно е изцяло неприемлива: „купно[20] Бог“; в превода на св. Йоан Дамаскин от проф. Бронзов[21] – като „причастен на същото това божество“ (т. е. на божествената природа).

Доколкото ни е известно, изразът се появява отначало при св. Григорий Богослов, в Слово 45 – „За светата Пасха“; след това го откриваме в ареопагитиките, при св. Максим Изповедник и св. Анастасий Синаит, при св. Йоан Дамаскин, Теофан Керамевс и Теофан Никейски, и накрая при св. Григорий Паламà. Значението, с което той се употребява, не е еднакво.

Един е смисълът, който му се придава в ареопагитиките. В За божествените имена 1, 5 е казано, че „… когато излагахме „Основоположенията на богословието“, казахме, че такова, каквото е – непознаваемо, свръхсъщностно, благо-в-себе си, Единното се нарича триадична единност, която е равнобожествена[22] и равноблага и нито може да се изкаже, нито дори да се помисли“.[23] Съвършено ясно е, че тук този израз („равнобожествена“) се отнася до цялата Света Троица. Същото значение му се придава и в съответните схолии на св. Максим Изповедник, който пише, че „… равнобожествена в някакъв смисъл той [Дионисий] нарича Всесветата Троица“.[24]

Съвсем различен смисъл, христологически, се дава на тази дума при всички други споменати писатели. При св. Григорий Богослов, в Слово 45 – „За светата Пасха“, когато се тълкува пасажът Изх. 12:5 относно пасхалното агне, е казано, че „Агнецът е съвършен не само заради божествеността, спрямо която няма нищо по-съвършено, но и заради помазаното от Божеството приемане [на човешката природа], която е станала същото като Помазалото я, и, ще се осмеля да кажа, богоподобна“.[25] На това място се позовава св. Йоан Дамаскин, който в своето Точно изложение на православната вяра (3, 17) казва: „Трябва да знаем, че не поради изменение на природата, преобръщане, промяна или сливане се смята, че плътта на Господа е обожествена и че е станала богоподобна и Бог, както казва Григорий Богослов: „От тях едното обожестви, а другото стана обожествено“ и „смея да кажа, богоподобно“ [при архим. Киприан – причастно на същото Божество]“.[26]

Нататък Дамаскин развива мисълта за съединението на природите в ипостаста на Спасителя чрез обичайните за патристиката още от времената на Ориген, на св. Кирил Александрийски и бл. Теодорит Кирски сравнения с нажеженото желязо или с въглена.

Св. Анастасий Синаит (7 в.) пише: „Затова и всесветото тяло на Христос наричаме божествено, и всичко отнасящо се към него – божествено, и пречистата Негова душа – събожествена, и всичко, което ѝ е свойствено – божествено и богоподобно“.[27]

Теофан Керамевс, епископ на Росано в Калабрия (12 в.), в своята Беседа 36 казва, че възприетата човешка природа, „непосредствено съединена с божествеността по ипостас, е станала богоподобна, без да се превръща в божествена природа“.[28]

Теофан, митрополит Никейски, съвременник на Паламà, в Писма 3, 4 говори, че „… в Своето превишаващо ума и словото въчовечаване Той изначално докрай е обòжил нашата съставна природа, която е възприел и направил богоподобна“.[29]

И така, във всичките тези пет текста интересуващата ни дума има христологическо значение. Със съвсем същото съдържание ние го намираме и при св. Григорий Паламà. Успяхме да срещнем този израз осем пъти в тези от творенията му, с които разполагаме. Всъщност те трябва да се сведат до седем текста, понеже в единия от случаите тя се среща в Изповедание на православната вяра като дублет на Беседа 8, произнесена в Първата неделя на Великия пост. Ето и тези примери.

В Беседа 4 Паламà казва: „… славата на Неговата божествена природа при Първото пришествие е била скрита от тялото, което Той е възприел от нас и заради нас, а сега е скрита на небесата при Отца, заедно с богоподобната плът, но тогава [т. е. при Второто пришествие], Той ще открие Своята слава“.[30] Беседа 8: „Като се явил след Възкресението, Той се възнесъл на небесата, и възседнал отдясно на Отца, и направил нашето тяло, което е богоподобно, също така равночестно и съпрестолно на Отца“.[31] Същото е и в Изповедание на вярата.[32] От Беседа 14: „Толкова велико, божествено, неизречимо и непостижимо е ставането на нашата природа богоподобна, както и дареното ни благодарение на това възхождане към по-висшето, че то е останало за светите ангели, за хората, дори за самите пророци, макар те да са „духовидци“, една наистина непознаваема и от вечност скрита тайна“.[33] От Беседа 19: „Самият Той, възкресявайки Себе си в третия ден, не се е завърнал пак на земята, а е възнесъл на небето нашата съставна природа и, като богоподобна, я е направил съпрестолна на Отца“.[34] От Беседа 21: „Логосът Божи, ипостасно съединил се с нашата [съставна природа]… и очистил я с божествения и непристъпен огън на Своята божественост от всякаква наклонност към страстта, я е направил богоподобна и сякаш огнена“.[35] И малко по-нататък: „[Господ] се възнесъл на небето и, използвайки облака от светлина като колесница, възходил в слава, влязъл в неръкотворната Светая Светих и седнал отдясно на Величеството на небесата, правейки като богоподобен нашия телесен състав също и съпрестолен на Отца“.[36] От Беседа 42: „Господ се допрял до одъра [на сина на наинската вдовица; срв. Лука 7:11-17], за да покаже, че собственото Му тяло – като богоподобно – има животворяща сила, и рекъл: „… момко, тебе думам, стани!“ [ст. 14]“.[37]

От приведените цитати е ясно, че терминът богопричастен се използва от Паламà в неговото христологическо значение, отнесено към човешката природа на Христос. По силата на своето обòжение тази природа се възнася от Спасителя на Престола на горната слава. Паламà подчертава, че плътта на Спасителя не само е станала богопричастна след Неговото Възнесение на небето, но е била такава и в хода на земния Му живот, както Сам Той говори по време на чудото с възкресяването на юношата от Наин.

От казаното е ясно, че тази природа е могла да стане обòжена само затова, защото за същото именно тя е била от вечност и предразположена, и предназначена. В плана на сътворяването в света на божествените логоси, за света и човека, за човешката природа е дадено и е предуказано да бъде плътска одежда на Спасителя. Следователно, човешката природа е била богопричастна по своя замисъл още в Предвечния Божи Съвет.

На руски език тази дума може да се преведе само като „богопричастна“, но съвсем не и като „равнобожествена“ – по аналогия с „единосъщие“. „Равнобожественост“ може да се допусне само в думите на св. Дионисий Ареопагит и на преп. Максим Изповедник, където се говори за „равнобожествената Троица“. Ако пък тази дума се преведе така и в нейната христологическа употреба, то ние ще ѝ придадем разширителен смисъл – нещо, за което по никакъв начин не ни упълномощава самият смисъл на разглежданите текстове. Ако тази дума бъде интерпретирана като „равнобожественост“, на човешката природа или на плътта на Спасителя ще се придаде значение на нещо, което е единосъщно с Бога.

Цитираните от нас отци говорят за богопричастност на плътта Христова. От това следва, че нашата природа е от вечност предназначена за тази богопричастност, а затова и може да се говори за вечно богочовечество. От което обаче в никакъв случай не следва да се извежда и единосъщие на човешката природа с божествената природа, макар че в историята на догматите се е случвало и това. В своето Послание към Епиктет, епископ Коринтски св. Атанасий изобличава именно тези, които са мислили, че „тялото, родено от Мария, е единосъщно с божествеността на Логоса“.[38] Това би означавало, че „… самата божественост, единосъщна на Отца, е била обрязана и от съвършена е станала несъвършена“. Че „… Сам Логосът е станал плът, без да се превръща в плът – както казва св. Атанасий, – а като е приел плътта заради нас и е станал човек“. „От общението и от съединяването на Логоса с него, човешкото тяло е претърпяло велико присъединяване. Защото от смъртно то е станало безсмъртно; бидейки душевно, е станало духовно; бидейки от земята, преминало през небесните двери“. „Като храм на Логоса, тялото е било изпълнено с божественост“.[39] Същите тези мисли в опровержение на неправилно разбраното „небесно човечество“ на Христос намираме и при св. Григорий Богослов – в неговото трето послание към презвитер Клидоний (против Аполинарий – първо).[40]

В заключение ще напомним още, че човекът не е само факт от този емпирически свят, но и имаща да се осъществи идея, предстоящ да се разкрие замисъл на Бога за най-доброто от Неговите създания. Този наш свят се твори от Словото Божие. Бог произнася Своето „да бъде“ – и едно подир друго частите и циклите на тази вселена възникват. Бог, Светата Троица, като увенчава това мироздание, произнася Своето творческо слово: „да сътворим човек“ (Бит. 1:26). Като отговор на това повеление „да бъде“ човекът е призван да приведе в изпълнение тази задача, да разкрие този замисъл, да осъществи от вечност предсъществуващата идея. Човекът е длъжен да се отзове на творческото слово. Бог чака този човешки отговор. Затова и човекът е отговорен, защото от него – като от словесно и разумно същество, се очаква да отговори на Бога, да отговори с цялото си битие, с цялата пълнота на своята човешкост. Благодарение на въчовечаването на Словото, на Неговото доброволно себеограничение, благодарение на – казано с думите на о. Павел Флоренски – идеята за „смиряването на Бога“, за „Божието самоумаление“, „… тази идея… за първи път е дала почвата за признаването на тварта като самостоятелна, а затова и нравствено отговорна за себе си пред Бога“.[41] Затова и вярно отбелязва Емил Брунер – в най-доброто произведение, което напоследък западната мисъл даде на християнската антропология, че „… човекът е същност, богословесна – създание, чието предназначение е пребиваване-в-Божия Логос. Във всичко, което представлява, върши, говори и мисли, човекът дава своя отговор на творческото слово. И не само дава отговор, но и самият той е този отговор. И затова, за разлика от всяко друго битие, човешкото битие е битие, което е отговорно“.[42]

Човекът е отговорен пред Бога в изпълнение и разкриване на този замисъл, който Бог е пожелал от вечност. Човекът, като „богословесно“ същество, е призван да живее и да отговаря за това слово за битието. Своята задача той е призван да изпълни творчески, т. е. разумно и свободно. Призван е да твори в нравствената, духовната, интелектуалната, естетическата област. Призван е да стане и да върви по този път, който му е бил посочен от Богочовека, Който казва за Самия Себе си: Аз съм пътят, истината и живота.

Накъде води този път? На този въпрос може да се отговори само с две думи: към обòжението. Или, казано с предсмъртните думи на самия св. Григорий Паламà: Нагоре, нагоре, към Светлината.

Превод от руски: Борис Маринов

Превод от старогръцки: проф. д-р Иван Христов

* Киприан (Керн), архим. „Восхождение к Фаворскому свету“ – В: Восхождение к Фаворскому свету, М. 2007, с. 53-68 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (163), 2021, с. 77-85 (бел. ред.).