Принципи на православното тълкуване на Словото Божие

През изминалата година на конференцията в Сейнт Олбънс[1] осъзнахме различието си в подхода към тълкуването на Св. Писание. Спорът възникна относно Петокнижието и в частност кн. Битие, но не може да има съмнение, че не само Петокнижието е, което ние разбираме различно. И в Новия Завет даже с консервативните английски богослови няма да имаме съгласие относно Второто послание на ап. Петър и Послание до евреите. И това – в най-добрия случай. Едва с малцина ще постигнем единодушие по отношение на останалите съборни послания, на някои от малките послания на ап. Павел и неговите послания до Тимотей и до Тит. Различно ще схващаме и автентичността на евангелията. Нашите различия имат отношение както към въпроса за произхода на една или на друга книга, така и към въпроса за нейното съдържание. Кой е написал съответната книга: този ли писател, чието име стои в заглавието, или не той? Достоверно ли е съдържанието на тази книга? Всички тези въпроси придобиват особена острота по отношение на Стария Завет: псалмите, книгите Паралипоменон (Хрониките), пророческите книги и особено – Петокнижието, а в Петокнижието – най-вече кн. Битие. Тук разногласието е дълбинно и затова ни изглежда целесъобразно да съсредоточим преимуществено нашето внимание на този именно въпрос.

Става дума за произхода на Стария Завет и неговата достоверност. Не е ли тя нещо, което веднъж и завинаги е било опровергано от съвременните научни изследвания? Не е ли дала съвременната наука безспорен отговор на въпроса за неговия произход? Това убеждение, което ни се налагаше да слушаме на миналогодишната конференция. Това убеждение обаче не може да се смята за точно научно знание.

По въпроса за произхода на Петокнижието неотдавна държах в ръцете си неголямо пособие за преподаватели по Стар Завет в английските училища, издание на Church of England (Blunt, A. W. F. The teaching of the Old Testament, London: „Church of England Sunday School Institute“). Авторът предоставя кратка, но много ярка история на възникването на старозаветните законоположителни книги. Нейната схема е следната: Декалог, сборник повествования, Второзаконие, жречески кодекс. Авторът очевидно е дотолкова убеден в теорията на Велхаузен, че е положил тази теория в основата на преподаването на Стария Завет на децата.

Следващото недоумение засяга вече не произхода, а съдържанието на Стария Завет – между нас не могат да съществуват разногласия относно принципната възможност на чудото. Наистина ли обаче са се случили тези чудеса, за които се говори в Стария Завет: Йона в утробата на кита, изтребването чрез водите на потопа на грешното човечество и спасението на ковчега; сътворяването на света – така, както то е описано в кн. Битие; или всичко това е някаква митология: фолклор, подобен на този на останалите народи, който е може би почерпен от общ източник? Тези обяснения бяха взаимно противопоставени на конференцията в Сейнт Олбънс през изминалата година. Какво обаче казва науката?

Ние твърдим, че теориите, против които възразяваме, не могат да претендират за значението на точно научно знание. Дали кн. Второзаконие е представлявала закрепване на пророческата реформация? Или, обратно – пророците са призовавали твърдоглавия народ[2] да се завърне към закона, който някога му е бил даден и който е бил предаден на забвение? В какво отношение се намират кн. Левит и частите от Петокнижието, които съдържат обредовия закон, към последните глави на книгата на св. прор. Йезекиил? Кое от тях е по-раншното? Точно историческо знание по тези въпроси не може да има. На една хипотеза противостои друга. Разбирането, против което вие възразявате, от гледна точка на историческата наука е хипотеза, но за нас тази хипотеза е осветена от авторитета на Преданието на Православната църква. Отрицателната критика също не е отишла по-далече от хипотезите.

Същото се отнася и до тези естествено-научни теории, които се противопоставят на буквалното разбиране на Стария Завет и на които тук е неуместно да се спираме.

Нашият спор не трябва да се разбира като спор между науката и сляпата традиция. Неговите източници са по-дълбоки. Той поставя въпроса за религиозните принципи на тълкуването на Словото Божие. Тема на моя доклад е изложението на тези принципи в православието.

Св. Писание е Слово Божие. То съдържа божественото Откровение. Чрез него Бог говори на човека. И неговата двуединна богочовешка същност, която е налична във всяка теофания, във всяко явяване на Бога в тварния свят, не трябва никога да бъде изпускана от внимание. Като аналогия може да послужи халкидонското учение за съединяването на природите в Христа: неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно. Посредниците на Откровението са били хора и то е предназначено за хората. Да спрем обаче единствено при човешкото, при човешкото възприятие и човешкото възпроизвеждане, да свеждаме разбирането за теофанията до изследването на чувствения опит на познаващия субект – всичко това би означавало да сгрешим против неразделността и неразлъчността на Бога, Който явява Себе си, и тварите, удостоени с това явяване.

Подобно разбиране на Св. Писание е свързано с православното учение за Църквата. На Църквата е свойствена богочовешката природа. Църквата е на границата на световете. На Църквата са дадени обетованията. Тайнствата на Църквата отварят за нас дверите на Царството Божие. На Църквата принадлежи и Св. Писание.

Оттук и предпоставките на неговото тълкуване. Православното богословие тълкува Св. Писание в светлината на Св. Предание, което е гласът на Църквата. И православният тълкувател прекрасно знае, че в Преданието той няма да открие готова формула по всеки интересуващ го въпрос. Православната църква не притежава непогрешим авторитет по въпросите на вярата. Тя няма орган, който с формална непогрешимост да би решил кое е и кое не е Св. Предание. Има ясно, има и неясно. Неоспоримото съдържание на Св. Предание в значителна част е закрепено в символите и вероопределенията на Църквата, но не се изчерпва с тях. Движението на богословието – това е изясняването на неясното, четенето на Преданието. Ние се научаваме да се вслушваме в него в писанията на отците, в църковните песнопения, в житията на светците. Тази е областта на изследването. Всяка отделна мисъл на един или друг от св. отци, всяка черта в живота на този или онзи светец все още не изразяват непременно Св. Предание.

Що се отнася до главното, Св. Предание за Св. Писание е вече разкрито с достатъчна яснота.

Преди всичко останало Св. Предание учи за боговдъхновеността на Св. Писание. Тя обаче може да бъде разбирана различно. Православното учение за боговдъхновеността е свързано с учението за неразделността и неразлъчността на Божието и човешкото във всяко откровение. То не разбира боговдъхновеността като общоблагодатно укрепване на естествените сили на човека. След като свещеният писател си остава човек и по човешки се стреми да достигне до целта, която му е посочена от Светия Дух, то самото посочване на тази цел свише предполага и свръхестествен дар на божествената благодат; свещеният писател получава висше знание, изключващо възможността за грешки и изопачавания, които произхождат от човешката немощ, и облича съобщаваното му откровение в най-съвършената форма, която ограниченият човешки език допуска.

Учението за боговдъхновеността на Св. Писание е общата предпоставка на неговото тълкуване в Православната църква. Общото свидетелство на Св. Предание се допълва от трояко свидетелство – за свещения канон, за текста и за писателите на отделните книги от Св. Писание. Преди всичко – понятието за канона. Свидетелството на Св. Предание за канона е вече и конкретно свидетелство за боговдъхновеността на всички книги, влизащи в състава на Св. Писание, и само на тях. Това свидетелство се отнася и към Стария Завет, и към Новия, и свързва двата завета в свещеното единство на Словото Божие. Последното е съществено. Православният тълкувател не смята, че има право да разделя Св. Писание и, като отдава почит на Новия Завет, да я отказва на Стария. За православното съзнание изпълнението на Стария Завет е в Новия. Покривалото, лежало над Стария Завет, е било снето в Христа (2 Кор. 3:14). В Сина „в последните тия дни“ се е открил същият Бог, Който „… в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците“ (Евр. 1:1). Различието в изпълненията и приготовленията, пълното откровение и частичните откровения влияят и на тълкуването, но общата предпоставка остава неизменна. И за Св. Писание остава в сила правилото за тълкуване на текста в контекст, само че единството на канона разпространява понятието за контекста по отношение на всяко отделно място от Словото Божие до пределите на контекста в цялото Писание. Смисълът на синовното обръщане на Иисус Христос към Бога Отца в синоптическите евангелия ни се открива в Евангелие според Йоан, което учи относно тайната на отношенията между Отца и Сина. Единният контекст на Св. Писание обхваща и Стария Завет, и Новия Завет.

Нататък, свидетелството на Преданието има непосредствено отношение към текста на Св. Писание. Това закрепване на текста оставя място – понякога, особено в пределите на Стария Завет, достатъчно широко – и за разночетения. Наличието на разночетенията отговаря на множествеността на смислите в Св. Писание. Как да четем, например, Деян. 15:20, 29: текста, съдържащ постановлението на Апостолския събор? Кратката редакция, която обичайно се дава в нашите критични издания – „… да се въздържат от осквернени идоложертвени храни, блудство, удавнина и кръв“, се допълва в т. нар. „западна“ версия от призива „да не правят на други онова, което не е тям угодно“. Относно първоначалния текст изследователите още не са стигнали до единно решение. От тези две форми едната предоставя непосредствен отговор на въпроса за задължителния характер на обредовия закон по отношение на християните, който е бил и предмет на обсъждане на събора, докато другата разкрива смисъла на съхраняването на някои от обредовите предписания в духа на учението на св. ап. Павел, който за юдеите е бил юдеин, а за подзаконните подзаконен, и за всички е бил всичко, за да спаси някои (1 Кор. 9: 20, 22). Във всеки случай, фиксирането на текста прави невъзможно произволното отрязване на отделни откъси или на цели глави, както понякога се е случвало – например, с Иоан 21, Рим. 16 и т. н., и т. н. Дори повече – свидетелството на Св. Предание е укрепило в състава на Писанието и места, които почти единодушно се смятат за интерполации – такива, като разказа за жената, която е хваната в прелюбодеяние (Иоан 7:53-8:11), и края на Евангелие според Марк (16:9-20). В случая с тези места православният тълкувател няма да тръгне да доказва, че те са принадлежали в първоначалния текст на Евангелието, защото не разполага с достатъчно външни данни за това, но той е прав да гледа на тези откъси като на разночетения, осветени не по-малко от други такива, и да тълкува Евангелието, съобразявайки се с тяхното място в контекста. Понякога подобно тълкуване дава неочаквани и ярки резултати.

И накрая, последно. Св. Предание сочи имената на писателите на отделните книги от Св. Писание. Тук стигаме до въпрос, който за Стария Завет има особена острота. Това, което имам предвид, е най-вече свидетелството на Преданието за Моисей като автор на Петокнижието. Същото свидетелство на Преданието обаче засяга и Новия Завет. Там, където в самата новозаветна книга стои името на нейния писател и това име не се нуждае от по-нататъшно тълкуване, свидетелството на Преданието вече е заключено в неговото свидетелство за канона. Това засяга посланията на св. ап. Павел: от Послание до римляни до Послание до Филимон, а също посланията на св. ап. Петър и Апокалипсиса. Понякога това име се нуждае от тълкувание. Кой е бил този Яков, който е написал едноименното съборно послание, или Юда, с чието име е надписано седмото съборно послание? Кой е възлюбеният ученик от четвъртото евангелие? Кой е старецът (ὁ πρεσβύτερος) в малките послания на Йоан? Отговор на тези въпроси дава Преданието. Тъкмо Преданието вписва името там, където то изобщо не е вписвано. Това се отнася до първите три евангелия, кн. Деяния, първото послание на Йоан и Послание до евреите. В това отношение историята на богословието е поучителна. Авторството на св. ап. Павел в Послание до евреите е било единогласно установено едва към петото столетие. Свещеното Предание обаче, като глас на Църквата, не е задължително предание, което е било открито изказвано от древните. Човешките колебания на древните са могли да замълчат и в сравнително по-късно време – пред прозвучалия и осъзнат глас на Църквата.

До това можем да ограничим неоспоримото свидетелство на Св. Предание относно Писанието. Нататък започва областта на изследването. Неговите предпоставки са също в Преданието, но само предпоставките. Свидетелството на Св. Предание не засяга пряко частностите при тълкуването. Тълкуването не трябва да противоречи на положителното църковно учение. Указанието от Мат. 1:25, че Йосиф не е познавал Мария докато тя не е родила своя първороден Син, не трябва да се разбира сякаш я е познал подир раждането на Христос, по същия начин както и братята Господни, споменати в Евангелието (Марк 6:3 и др.) не следва да се разбират като синове на Йосиф и Мария, защото това разбиране би противоречало на православния догмат за приснодевството на Божията майка. Само че множествеността в смисъла на Писанието, допускаща тълкуване на библейския текст в догматическата система, неговото морално-практическо приложение, богослужебната му употреба и т. н. водят до това, че някои библейски повествования биват разбирани от православните писатели различно. Така например, по повод понятието ден от Глава 1 на кн. Битие бл. Августин говори за невъзможността на буквалното разбиране; св. Атанасий Велики и други отци са учили за мигновено сътворяване, а трети са разбирали тази дума буквално – по смисъла на астрономически ден. Историята на светоотеческото тълкуване на Писанието прави безспорно, наред с буквалното му тълкуване, и правото на неговото алегорическо тълкуване, което е представено в трудовете на отците от Александрийската църква.

Сега можем да преминем към частния въпрос. Колко голяма е свободата, която се предоставя на православния тълкувател на Стария Завет? Как да разбираме разказаното в кн. Битие?

Към отговора на този въпрос – методологически, може да ни отведе изучаването на евангелията.[3] Правото за това ни дава единството на канона, свещеното цяло на Словото Божие. Многобройните опити да се обяснят наблюдаваните между отделните евангелия различия не са довели до безспорно решение. Ние знаем, че броят на научните хипотези, посветени на изясняването както на синоптическия, така и на йоановия проблем, с всяка година нараства все повече и повече и не довежда до целта. В основата на предлаганите обяснения лежи допускане на забравяне или тенденциозна преработка на автентичното евангелско предание – предпоставки, които са в коренно противоречие с православното схващане за боговдъхновеността. На свой ред тези предпоставки са неразривно свързани с тази обща изходна точка, от която са тръгвали и тръгват всички подобни обяснения. И тази обща изходна точка е разбирането за задачата, стояла пред всеки от евангелистите, като задача на историка, загрижен за фактологическата точност, за  ясното посочване на хронологическата последователност и на вътрешната връзка на описваните събития. Но отговаря ли това разбиране на действителното положение на нещата?

Не подлежи на съмнение, че такава историческа задача си е поставил св. Лука. Това е видно от пролога към неговото евангелие (1:1-4). И нататък той също точно установява връзката на евангелската хронология с местната юдейска и с всеобщата история (3:1-2) и непрекъснато показва стремеж да съблюдава фактологическата точност и да предоставя вътрешното развитие на евангелската история. Казаното обаче се отнася само за св. Лука. Останалите евангелисти не заявяват своята историческа задача, не дават хронологически жалони и затова, ако тяхната хронология не съвпада с тази на св. Лука, то от понятието за боговдъхновеността, каквото ние го установихме, произтича неизбежността на нашия избор в порядъка на историческата оценка в полза на Лука и става ясно, че построението на останалите евангелисти отстъпва от историческата точност – но отстъпва само защото пред тях не е стояла такава историческа задача. Различията се обясняват с различията в гледните точки: старозаветната предпоставка и Евангелието на Църквата при господство на религиозния морал – при св. ап. Матей; Евангелието на победата над света в чудесата, страданията и Възкресението на божествения Цар – при св. Марк; духовното Евангелие, предоставящо не само временно изражение на вечното, а разкриващо и самата същност на вечното, което превишава човешкото познание и не допуска възражения с човешки думи – при св. ап. Йоан. Основните идеи са били подчертавани чрез избора на фактите и на поученията, и съответстващото им групиране, без каквито и да било домогвания до хронологическа точност. Това е важно да се отбележи с оглед схващането на следващото. То обаче не е достатъчно. Дори Евангелие според Лука не може да бъде разбрано само в плоскостта на историята. Продължителността на отделните събития и разделящите ги промеждутъци не е посочена и в него, а явяванията на Възкръсналия, за които св. Лука е писал и в кн. Деяния (1:3), както това признава и критическата екзегеза, се отдалечават с четиридесет дни, разказани в Евангелието така, сякаш всичко онова, което се е случило от Възкресението до Възнесението може да бъде поместено в границите на една седмица. Хронологическата рамка се оказва твърде тясна дори за Евангелие според Лука. Неговото съдържание също е теофания. Неговата история също е история на явяваването на вечното във временното.

Тези наблюдения, засягащи Новия Завет, можем да разпрострем и над Стария. Те установяват изходната точка. Старозаветна аналогия с различията, които се наблюдават между евангелията, е съотношението между книгите Паралипоменон, от една страна, и книгите Царства – от друга. Несъвместимостта на тези повествования поставя въпроса за необходимостта от избор. Обичайно този избор се прави в полза на книгите Царства и с това се принизява значението на книгите Паралипоменон. При което предназначението на народа на Израил, воден в своята история от Бога, Който многократно му се е явявал и го е направлявал в неговия исторически път, е било подготовка за Боговъплъщението с поредица от последователни теофании, довели до окончателната Теофания. Ясно е, че с историческото осветляване, на което по-скоро (но не и – това също следва да се помни – безусловно) отговарят книгите Царства, не може да изчерпи целият религиозен смисъл на изобразяваните събития. Редом с историческия подход е възможен и друг подход, и други подходи. Едно такова разбиране дават книгите Паралипоменон.

Казаното може да бъде отнесено и към Петокнижието. Тук обаче веднага възниква възражение. Следва да се има предвид, че точно тези части от Петокнижието, които са в най-голяма степен спънки за западната екзегеза и съдържат историческо повествование за отминали събития, нямат паралели във вид на друга старозаветна книга, в която също последователно да биха се излагали същите тези събития. Книгата, което имам предвид, е кн. Битие. Тя е единствена и, като единствена, е длъжна да съдържа историята. Такова е естественото възражение. Казано с други думи, към кн. Битие следва да се подхожда с исторически предпоставки, както това правят критическите екзегети. И понеже нейното изучаване в светлината на историята се натъква на значителни трудности, то неизбежно е и изказваното от тях отрицателно съждение по отношение на нейната автентичност и достоверност. Това възражение обаче е неубедително. Вече видяхме, че даже историкът Лука не предоставя история в нашия смисъл на думата. Видяхме, че – като исторически книги – книгите на Царствата могат само условно да бъдат противопоставяни на книгите Паралипоменон. Кн. Битие повествува за това, което не е могло да представлява предмет на човешкия опит: за сътворението на света, предшестващо сътворяването на човека. Тя учи за това, което превишава всеки възможен човешки опит: за Божието в теофаниите от Стария Завет, защото цялата книга Битие е теофания, и тъкмо тази теофания, с която започва пътят на човечеството на земята – явяванията на Бога на прародителите преди грехопадението и при грехопадението, обетованието за изкуплението, изтребването на беззаконните чрез водите на потопа и избирането на предците на народа на Израил, от който е трябвало да се роди Спасителят. Освен това посочената аналогия – с евангелията в Новия Завет, с историческите книги от Стария Завет – може да бъде продължена и в друга посока. Книгите Царства са историческо допълнение на книгите Паралипоменон, но и обратно. И това обратно е съществено, тъй като книги Парамипоменон са написани по-късно – едно условно-историческо изложение се е оказало недостатъчно. И същото е и с евангелията. Като наша изходна точка ние взехме Лука. Място в свещената четворица на евангелията обаче е намерил не само историкът Лука, но още и Йоан – облягалият се на гърдите Иисусови.[4] Ако задачата на битиеписателя е била историческа, то къде тогава е мистическото ѝ допълнение, къде са очите на орела, гледащи слънцето? Както и Йоан, Моисей пише в кн. Битие за онова, което е било „в начало“. На четворицата евангелия в Стария Завет съответства една книга – Битие.

Стигнахме до онова понятие за метаистория, което нашата делегация защитаваше през изминалата година: неизбежността на метаисторическото тълкуване на кн. Битие е нещо, което произтича от току-що направените наблюдения. В понятието метаистория е налице една двойственост. Метаисторията не изключва историята. Като се разкрива в историята обаче, тя превишава нашето разбиране. И историческите събития, в които се разкрива, вече не са ни интересни по смисъла на конкретните исторически факти, които получават символическо значение: чрез тях ние се докосваме до вечната истина. По този начин метаисторическото разбиране прави несъществени подробностите в библейските факти – в тяхното конкретно историческо значение: реброто на Адам, плодът на дървото за познаване на добро и зло, породите на животните, изведени от ковчега и т. н., и т. н.

Метаисторията обаче има и своите предели. Тълкуването на Писанието не трябва да противоречи на учението на Църквата. Православното тълкуване не може да разтвори старозаветните прародители в потока на митологическите образи. Тези хора се почитат от Православната църква в лика на светците. Ние, живеещите членове на войнстващата Църква, сме с тях в молитвено общение. „… „Аз съм Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковов“. Бог не е Бог на мъртви, а на живи“ (Мат. 22:32). Отговорът на Спасителя, даден на садукеите, остава в сила и за нас, днес. Това е едната страна. От друга страна, кн. Битие говори за сътворението на света, за грехопадението, за наказанието на съгрешилите. Но какво е това: дали митология, или история? Християнството учи за Бога Творец. Христос е дошъл на земята, за да изкупи падналото в греха човечество. Нали обаче събитията от кн. Битие се предполагат от Новия Завет? Митологическото разбиране на Стария Завет отнема почвата от Новия – поредното доказателство за връзката между двата завета. Те заедно стоят и заедно падат.

Поставената от мене задача е изпълнена. Остава ми да направя равносметка.

Изходната точка на православното тълкуване на Словото Божие е неразделността и неразлъчността на Божието и човешкото в божественото Откровение. Общо положение, което отговаря на онова място, което в Църквата принадлежи на Св. Писание и което ни задължава да тълкуваме Св. Писание в светлината на Св. Предание. Метаисторическото тълкуване на кн. Битие произтича от онези общи предпоставки при тълкуването на Св. Писание, които съставляват съдържанието на Св. Предание. Областта на метаисторията лежи на границата между временното и вечното. Нейният най-близък предмет – това е теофанията. С метаисторията ние се завръщаме към изходната точка.

И тук е това, което ни отличава.

На нашето метаисторическо тълкуване английските богослови ни противопоставят чисто историческото тълкуване.

Радостен съм за възможността да засвидетелствам пред това събрание, че самият аз принадлежа към най-горещите почитатели на английската богословска наука. Научното тълкуване на Новия Завет е според моето убеждение непреходна заслуга на английското богословие. Достатъчно е само да си спомним имената на Лайтфут,[5] Уесткот[6] или Хорт.[7] Православният изследовател се храни от плодовете на тяхната ученост и от тях може да се учи на благоговейно отношение към Словото Божие. Спомних си за техните трудове миналата година когато, след края на конференцията в Сейнт Олбънс, се разхождах по лондонските музеи и дълго се застоявах пред забележителните картини на английските майстори от деветнадесетото столетие на евангелски теми. Помня „Отрока Иисус в дома на дърводелеца Йосиф“, помня Спасителя на Тайната вечеря, умиващ нозете на Петър. И ми е ясно, че духът е един – духът на любовта и правдата, но на историческата правда: човешката природа на Богочовека, познаването на приемането от човека на даруваното от Бога Откровение.

Трудно е на човешки език да се предаде понятието за метаисторията, да се обяснят отвътре, в съгласие с духа на православието, различията между отделните евангелия. В последните години в мене постоянно изникваше една аналогия: на православната икона. Иконата не е портрет. Чужда е на натурализма. Нейните условни ъгловати форми не се срещат в живота. В иконата чрез условността се сочи към тайната на другото битие.

Този образ е достатъчно пригоден за изразяване на различията, наблюдавани сред нас. Има висши изисквания, които се предявяват към иконата и които не могат да бъдат удовлетворени от исторически точната и проникновена картина с религиозна тематика. Различието между картината и иконата отговаря на различието между историческото и метаисторическото тълкувания на Словото Божие.

Преп. Серафим, когато е четял Символа на вярата, е спирал с особено внимание на последния, дванадесети член: чакам живот в бъдещия век. Тази е и целта, към която всичко се стреми – и тайнствата на Църквата, и подвизите на светците, и бездънната дълбочина на православното богослужение. Св. ап. Павел е писал на коринтяните върху тайната на бъдещото Преображение (1 Кор. 15 гл.). На садукеите Спасителят казва: „но ония, които се сподобиха да получат… възкресението от мъртвите, … да умрат вече не могат“ (Лука 20:35-36). С този дух е подпечатана и православната екзегеза. Православният тълкувател не може да спре при историята.

Превод: Борис Маринов

* Руският текст, от който е направен превод на английски, е четен пред втората Англо-руска конференция в St. Albans на 30 декември 1927 г.
Кассиан (Безобразов), еп. „Принципы православного толкования Слова Божия“ – В: Путь, 13, 1928, с. 3-18 и онлайн, на страницата Азбука.ру – тук (бел. прев.).